Νίκος Σβορώνος , Παρατηρήσεις για τη συμβολή του Βυζαντίου στην πνευματική εξέλιξη της Δυτικής Ευρώπης: Η περίπτωση του Ιωάννου Δαμασκηνού

Ἀπὸ «Βυζάντιο καὶ Εὐρώπη» Α' Διεθνὴς Βυζαντινολογικὴ Συνάντηση, Δελφοί, 20-24 Ἰουλίου 1985, ἐκδ. Εὐρωπαϊκὸ Πολιτιστικὸ Κέντρο Δελφῶν, Ἀθήνα 1987.

Κεφάλαιο 1
Ἡ διοικητικὴ καὶ σὲ ὁρισμένο βαθμὸ πολιτισμικὴ ἑνότητα τῆς Εὐρώπης, ποὺ δημιουργήθηκε ἀπὸ τὴ ρωμαϊκὴ κατάκτηση, ὑπέρκειται —κι αὐτὸ βέβαια σὲ βαθμὸ διαφορετικό, ἀνάλογα μὲ τὶς περιοχὲς καὶ τὶς κοινωνικὲς τάξεις— σ' ἕνα σύνολο οἰκονομικά, πολιτικά, κοινωνικὰ καὶ πολιτισμικὰ διαφοροποιημένο. Ἔτσι, ἕνα ἀπὸ τὰ θεμελιώδη χαρακτηριστικὰ τῆς ἱστορίας τῆς Εὐρώπης, ἤδη ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τῆς γέννησής της, εἶναι τὸ παιχνίδι ἀνάμεσα σὲ δύο κύριους μὲ διαφορετικὴ κατεύθυνση παράγοντες: ἑνοποιητικοὺς ἀπὸ τὴ μιὰ, διαφοροποιητικοὺς ἀπὸ τὴν ἄλλη(1).

Εἶναι πράγματι κοινὴ ἐπιστημονικὴ διαπίστωση ὅτι ἡ Ρώμη, ἀκόμα καὶ σὲ περιόδους κατὰ τὶς ὁποῖες ἡ συγκεντρωτικὴ διοικητικὴ πολιτική της βρίσκονταν στὴν πιὸ μεγάλη της ἀκμή, δὲν ἔκαμε τίποτε γιὰ νὰ καταπνίξει τὴν ἀνάπτυξη καὶ λειτουργία τῶν περιφερειακῶν ἐγχωρίων θεσμῶν καὶ ὀργάνων. Ἀντίθετα —γιὰ νὰ ἐπαναλάβω ἐδῶ τὴν πετυχημένη ἔκφραση τοῦ Robert Lopez— «γιὰ πάρα πολὺ χρονικὸ διάστημα ἡ Ρωμαϊκὴ Αὐτοκρατορία, ποὺ δὲν θέλησε ποτὲ νὰ ὀνομάζεται παρὰ Respublica, ἀφιέρωσε χωρὶς φειδὼ τὶς προσπάθειές της γιὰ νὰ ὑποστηρίξει σώματα, ὀργανώσεις καὶ ἰδιαίτερες κοινότητες ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ τὴν ἀλαφρώσουν ἀπὸ τὸ ἕνα ἢ τὸ ἄλλο κυβερνητικὸ λειτούργημα(2)».

Ἡ ἱστορικὴ συγκυρία μὲ κύριους παράγοντες τὴν οἰκονομικὴ κρίση τοῦ 3ου αἰώνα καὶ τὶς ἐπιδρομὲς τῶν βαρβάρων θὰ ἐνισχύσει τὶς διάφοροποιητικὲς αὐτὲς τάσεις. Βέβαια, ἡ Αὐτοκρατορία θὰ παραμείνει, στὴ θεωρία, γιὰ μερικοὺς αἰῶνες ἀκόμα μία καὶ ἀδιαίρετη, καὶ οἱ νομικοὶ μποροῦν νὰ σοφίζονται διάφορα ἑνοποιητικὰ νομικὰ πλάσματα, τὰ ὁποῖα, ὅμως, δὲν καταφέρνουν ν' ἀποκρύψουν μιὰν ἐντελῶς διαφορετικὴ πραγματικότητα: Δύο Εὐρῶπες ἀρχίζουν νὰ σχηματίζονται. Ἡ καθεμιά τους θὰ ἔχει διαφορετικὴ πορεία καὶ θὰ καταλήξει στὴ διαμόρφωση δύο πολιτισμικῶν κύκλων μὲ διαφορετικὰ ὁ καθένας κύρια χαρακτηριστικά, τὸν πολιτισμικὸ κύκλο τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης καὶ τὸν πολιτισμικὸ κύκλο τοῦ Βυζαντινοῦ κόσμου. Ὡστόσο, τὰ κοινά τους σημεῖα καὶ οἱ ἀλληλοεπιδράσεις τους τοὺς τοποθετοῦν στὴν ἴδια εὐρύτερη εὐρωπαϊκὴ πολιτισμικὴ κοινότητα.

Δὲν πρόκειται, βέβαια, νὰ ἐπιχειρήσω ἐδῶ μακρὲς ἀναλύσεις σχετικὰ μὲ τὶς ὁμοιότητες ἢ τὶς διαφορὲς τῶν δύο αὐτῶν πολιτισμικῶν ὁμάδων. Θὰ παρουσιάσω ὁρισμένες παρατηρήσεις σχετικὲς μὲ τὸ ρόλο τοῦ βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ στὸ παιχνίδι ἀνάμεσα στὶς ἑνοποιητικὲς καὶ τὶς διαφοροποιητικὲς τάσεις, ποὺ χαρακτηρίζουν τὴν ἱστορία τῆς Εὐρώπης. Θὰ δοθεῖ ἰδιαίτερη προσοχὴ στὴ συμβολὴ τοῦ Βυζαντίου στὴν ἀνάπτυξη τῆς Δυτικῆς Σχολαστικῆς, σ’ ἕνα δηλαδὴ ἀπὸ τὰ σημαντικότερα ἐπιτεύγματα τῆς μεσαιωνικῆς σκέψης, καὶ σὲ ὁρισμένες ἀντιδράσεις τῆς βυζαντινῆς πνευματικῆς κοινότητας ἀπέναντι στὴ δυτικὴ αὐτὴ κίνηση.

Ἡ ὑπενθύμιση ὅμως μερικῶν γενικῶν χαρακτηριστικῶν θὰ ἦταν ἴσως ἀναγκαία: Ἀπὸ οἰκονομική, πολιτικὴ καὶ κοινωνικὴ ἄποψη, ὅ,τι εἶχε ἀπομείνει ἀπὸ τὴν κεντρικὴ διοίκηση τῆς Ρώμης στὴ Δύση καταρρέει ἐξ αἰτίας τῆς κρίσης τοῦ 3ου αἰώνα καὶ ἀπὸ τὶς ἐπιδρομὲς τῶν βαρβάρων, ποὺ θὰ ἐπιβάλουν τὴ νέα μορφὴ τῆς δυτικῆς Εὐρώπης. Τὰ βαρβαρικὰ βασίλεια ποὺ ἀντικατέστησαν τὴ ρωμαϊκὴ διοίκηση προσαρμόστηκαν δύσκολα, καὶ ἄνισα τὸ καθένα, στὶς ἑλληνο-ρωμαϊκὲς θεσμικὲς καὶ πολιτισμικὲς ἀρχές. Στὶς περισσότερες περιπτώσεις οἱ «Βάρβαροι» καταργοῦσαν τὸ ρωμαϊκὸ διοικητικὸ σύστημα, τοῦ ὁποίου οἱ νόμοι καὶ οἱ δομὲς ἦταν πολὺ πολύπλοκοι γιὰ τὴ νοοτροπία τους καὶ ἐπέβαλλαν τὰ δικά τους ἔθιμα καὶ τὶς δικές τους δομές, πού, σύμφωνα μὲ κάποιαν, ὑπερβολικὴ ἴσως ἔκφραση, ἦταν «μόλις πιὸ ἐπεξεργασμένες ἀπὸ ἐκεῖνες μιᾶς ἔνοπλης συμμορίας». Καὶ ὅμως ἀπὸ τὶς δομὲς αὐτὲς γεννήθηκαν ἡ ὀργάνωση τῆς Μεροβιγγιανῆς Εὐρώπης καὶ ἔπειτα τῆς Αὐτοκρατορίας τοῦ Καρόλου καὶ κυρίως οἱ πρωτότυπες δομὲς τῆς Φεουδαρχίας μὲ τὶς ὁποῖες δημιουργεῖται μιὰ νέα κοινωνικὴ καὶ πολιτικὴ ἰσορροπία. Ἄλλωστε δὲν λείπουν οἱ περιπτώσεις ποὺ οἱ «Βάρβαροι», ἰδιαίτερα οἱ Ὀστρογότθοι καὶ οἱ Φράγκοι, προσπάθησαν ν' ἀφομοιώσουν τὴ νομοθεσία καὶ τοὺς θεσμοὺς τῶν Ρωμαίων καὶ μὲ τὴν εἴσοδό τους, ἔστω καὶ ἐν μέρει, στὸ ρωμαϊκὸ σύστημα καὶ στὴ χριστιανικὴ κοινότητα συνέβαλαν στὴ διεύρυνση τῆς πολιτισμικῆς Εὐρώπης.

Στὴν Ἀνατολικὴ Εὐρώπη, ποὺ ἕνα μεγάλο τμῆμα της ἐντάσσεται στὴ Βυζαντινὴ Αὐτοκρατορία, ἡ Ἑλληνορωμαϊκὴ παράδοση μὲ τὶς ἑνοποιητικὲς συγκεντρωτικὲς τάσεις συνεχίζεται. Ἡ Βυζαντινὴ Αὐτοκρατορία, ποὺ βρίσκονταν ἀνάμεσα στὴν Ἀσιατικὴ Ἀνατολὴ καὶ τὴν Εὐρωπαϊκὴ Δύση, παρέμεινε ἐπὶ αἰῶνες ὁ μόνος κρατικὸς συγκεντρωτικὸς σχηματισμὸς καὶ διεκδίκησε τὴν ἀποκλειστικὴ κληρονομιὰ τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας. Ἡ οὐσιαστική της συμβολὴ συνίσταται, καὶ στὴν περίπτωση αὐτή, στὴ διεύρυνση τῆς ἔννοιας τῆς πολιτισμικῆς Εὐρώπης μὲ τὴν εἰσαγωγὴ στὴν εὐρωπαϊκὴ κοινότητα, διὰ τοῦ ἐκχριστιανισμοῦ, τῶν σλαβικῶν περιοχῶν τῶν Βαλκανίων καὶ τῆς Ρωσίας. Μὲ τὶς ποικίλες ἐπίσης ἐπαφές της, σὲ ἐποχὲς εἰρήνης ἢ πολέμου, προκάλεσε κάποιαν ὄσμωση ἀνάμεσα στὰ δύο τμήματα τῆς Εὐρώπης, δυτικὸ καὶ ἀνατολικό.

Ἀφήνοντας κατὰ μέρος τὶς διαφορὲς στὸ πολιτικὸ καὶ κοινωνικὸ σύστημα ἀνάμεσα στὴ δυτικὴ φεουδαρχία καὶ στὸ συγκεντρωτικὸ Κράτος τοῦ Βυζαντίου, μποροῦμε νὰ διαπιστώσουμε ὅτι τὸ ἀναμφισβήτητο κοινὸ σημεῖο ἀνάμεσα στὰ δύο τμήματα τῆς Εὐρώπης, ἀπὸ πολιτισμικὴ ἄποψη, εἶναι ὁ Χριστιανισμός. Ἡ πολιτισμικὴ ἐξέλιξη καὶ τὰ πνευματικὰ ρεύματα ποὺ ἐλειτούργησαν στὴν Εὐρώπη ἐπὶ αἰῶνες ὑπερπροσδιορίστηκαν ἀπὸ τὶς σχέσεις τους μὲ τὸν Χριστιανισμὸ καὶ τὴν Ἐκκλησία του. Μὲ τὸν ἐκχριστιανισμὸ τους τὰ «βαρβαρικά» φύλλα εἰσέρχονται στὸν κύκλο τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ. Ἡ χριστιανικὴ ἰδέα, πέρα ἀπὸ τὶς διάφορες, κατὰ περιοχὲς καὶ ἐποχές, ἀποχρώσεις, ἀποτέλεσε, δίπλα στὴ ρωμαϊκὴ ἰδέα γιὰ μιὰ περίοδο, ἢ ὑποκαθιστώντας την, σὲ ἄλλες περιόδους, τὴ συνεκτικὴ ἰδεολογία τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ. Τοῦ γεγονότος αὐτοῦ ὁρισμένα καθαρὰ μυαλὰ ἔχουν πλήρη συνείδηση. Χτυπητὸ παράδειγμα, ἀνάμεσα σ' ἄλλα, ὁ Ἰσίδωρος Κιέβου(3). Στὸν πανηγυρικό του λόγο πρὸς τὸν αὐτοκράτορα Σιγισμοῦνδο (15ος αἰ.)(4), ἀντιπαραθέτοντας τὴν Ἀσία μὲ τὴν Εὐρώπη, ὑπογραμμίζει ὡς κύριο χαρακτηριστικό τῆς τελευταίας τὴ χριστιανικὴ πίστη τῶν πληθυσμῶν της: «Καὶ μὴν τῶν τμημάτων ἀμφοῖν [sc. Εὐρώπης καὶ Ἀσίας] διχῶς διῃρημένων, ἡ μὲν Εὐρώπη πᾶσα τῷ εὐσεβεῖ τῶν Χριστιανῶν μέρει κατείληπτο, ὀλίγου μέρους ἐπιλαβόντος αὐτῆς τῶν ἀσεβῶν» σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν Ἀσία ποὺ «ὅ,τι πλεῖστα καὶ μέγιστα τῶν ἀθέων περιέχει γένη», ἔστω καὶ ἂν περιέχει ἐπίσης καὶ ἕνα πλῆθος χριστιανῶν ποὺ βρίσκονται ὅμως ὑποδουλωμένοι στοὺς ἀσεβεῖς: «ὑπὸ τὴν τῶν ἀσεβῶν τελοῦντες δουλείαν». Τὸ μεγάλο ἔργο ποὺ ἡ Χριστιανοσύνη περιμένει ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα εἶναι «τῶν βαρβάρων κατατρέχειν καὶ καταδουλοῦν αὐτούς»(5). Ἡ παλαιὰ ἀντίθεση «Ἕλληνες-Βάρβαροι» ἀντικαθίσταται τώρα μὲ τὸ Χριστιανοί-Βάρβαροι = ἀσεβεῖς = μὴ χριστιανοί(6).

Ἑνοποιητικὸς βέβαια παράγοντας ὁ Χριστιανισμός. Ἀλλὰ μὲ τὴ γρήγορη διαφοροποίησή του γίνεται συγχρόνως καὶ παράγοντας διαφοροποιητικὸς καὶ ἐκφράζει μέσα στὴν ὑπερκείμενη γενικὴ ἑνιαία ἰδεολογία τὴν πολλαπλότητα τῆς εὐρωπαϊκῆς πραγματικότητας. Ἡ οὐσία τῆς διαφορᾶς ἀνάμεσα στὴ χριστιανικὴ Ἀνατολή καὶ τὴ χριστιανικὴ Δύση δὲν βρίσκεται τόσο στὶς δογματικὲς διαφορὲς ἀνάμεσα στὴν ὀρθοδοξία καὶ στὸν καθολικισμὸ τῆς Δύσης —οἱ δογματικὲς διαφορὲς ἀνάμεσα στὴ Χαλκηδονικὴ ὀρθοδοξία καὶ τὶς ἄλλες μονοφυσιτικὲς ἐκκλησίες τῆς Άνατολής εἶναι πολὺ μεγαλύτερες— οὔτε στὶς ἔριδες γιὰ τὰ πρωτεῖα τοῦ Πάπα καὶ γιὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐξουσία γενικότερα. Οἱ οὐσιαστικὲς διαφορὲς ἀνάμεσα στὶς δύο ὁμάδες τοῦ Χριστιανισμοῦ βρίσκονται στὸ γενικὸ πνεῦμα καὶ στὴ θρησκευτικὴ καὶ ἐκκλησιαστικὴ νοοτροπία τῶν πιστῶν. Οἱ διαφορὲς αὐτὲς ἐμφανίζονται μὲ πολλὲς ἐκδηλώσεις, ἰδιαίτερα στὸν πρακτικὸ χαρακτῆρα τῆς ὀρθόδοξης καὶ γενικότερα τῆς Ἀνατολικῆς Θεολογίας ποὺ δίνει μεγαλύτερο βάρος στὴν πνευματικότητα, στὴν ἄσκηση τῆς πίστης καὶ στὴν καθημερινὴ «κατὰ Χριστὸν ζωήν», παρὰ στὴ συστηματικὴ θεωρητικὴ ἀφηρημένη Θεολογία, τὴ φιλοσοφικὴ θεμελίωση καὶ τὴν «ἐπιστημονική» διάταξη, διάρθρωση καὶ διερεύνηση τῶν προβλημάτων τοῦ δόγματος, καὶ τὴ διατύπωση μιᾶς γενικῆς κωδικοποιημένης κοσμοθεωρίας, ὅπως ἐπικράτησε, ἀπὸ μιὰ στιγμὴ καὶ πέρα, στὴ Δύση(7). Ἔχει σωστὰ τονισθεῖ ὅτι ἦταν μικρὸς ὁ ἀριθμὸς τῶν συστηματικῶν δογματικῶν ἔργων τῶν Βυζαντινῶν θεολόγων σὲ σχέση μὲ τὸ σύνολο τῶν γραφτῶν τους(8). Ὀλιγάριθμοι βυζαντινοὶ θεολόγοι —καὶ τὸ σύνολό τους σχεδὸν ἀνήκει στοὺς πρώτους αἰῶνες τῆς Αὐτοκρατορίας καὶ δὲν ξεπερνᾶ τὸν 8ο αἰώνα— ἐπιχείρησαν ν' ἀναπτύξουν κάποιαν αὐτόνομη μεθοδολογία καὶ νὰ παρουσιάσουν χριστιανικὸ φιλοσοφικὸ σύστημα ποὺ νὰ ἐνσωματώνει ὀργανικὰ καὶ συστηματικὰ ὅλα τὰ στοιχεῖα ποὺ θὰ ἀπαιτοῦσε μιὰ πλήρης θεολογικὴ σκέψη: Γραφή, Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἀνθρώπινος Λόγος. Ὕστερα ἀπὸ τὸ Γρηγόριο Νύσσης, τὸν Ὠριγένη, τὸ Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, τὸν Ἰωάννη Δαμασκηνό, στὰ ἔργα τῶν θεολόγων τοῦ Βυζαντίου, ἡ Γραφή, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ὡς μάρτυρες καὶ ἑρμηνευτὲς τῆς διδασκαλίας τῶν ἀποστόλων ἔχουν ἀπόλυτο κῦρος καὶ ἐπαναλαμβάνονται χωρὶς κριτικὴ ἀντιμετώπιση(9).

Ὅσο γιὰ τὴ γνώση καὶ τὴν ἀντιμετώπιση ἀπὸ τοὺς βυζαντινοὺς στοχαστὲς τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καὶ γενικότερα τῆς ἑλληνορωμαϊκῆς πολιτισμικῆς παράδοσης, τὸ προτεινόμενο ἀπὸ ὅλους σχεδὸν τοὺς ἐρευνητὲς γενικὸ σχῆμα δὲν φαίνεται ν' ἀπομακρύνεται πολὺ ἀπὸ τὴν πραγματικότητα:

Σὲ μιὰ πρώτη περίοδο, ἀπὸ τὸν 3ον ὣς τὰ μέσα περίπου τοῦ 7ου αἰώνα, παρατηρεῖται καὶ στὰ δύο τμήματα τῆς εὐρωπαϊκῆς πολιτισμικῆς κοινότητας ἡ ἴδια πάνω-κάτω κίνηση, ἔστω καὶ μὲ διαφορετικοὺς ρυθμοὺς καὶ διαφορετικὴ ἔνταση: Ἡ παιδεία καὶ οἱ πολιτισμικὲς δραστηριότητες παρουσιάζουν μιὰ κάποια συνέχεια. Ἡ ἐπαφὴ μὲ τὴν ἑλληνικὴ ἢ ἑλληνο-ρωμαϊκὴ παράδοση δὲν ἔχει ἐντελῶς διακοπεῖ. Καὶ στὸ σημεῖο ὅμως αὐτὸ πρέπει νὰ ὑπογραμμισθοῦν ὁρισμένες οὐσιαστικὲς διαφορές. Στὴ Δύση ἡ διακοπὴ τῶν ἑλληνικῶν σπουδῶν καὶ ἡ παντελὴς ἄγνοια τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας ἔχει συντελεσθεῖ ἤδη ἀπὸ τὸν 5ον αἰώνα. Ἐλάχιστος ἀριθμὸς ἀνθρώπων τῶν γραμμάτων μπορεῖ νὰ χρησιμοποιεῖ τὰ ἑλληνικὰ ἔργα στὸ πρωτότυπο καὶ οἱ μεταφράσεις στὰ λατινικὰ σπανίζουν. Πρόκειται, ὅπως ἔχει παρατηρηθεῖ, γιὰ ἕνα πραγματικὸ ναυάγιο τῶν ἑλληνικῶν σπουδῶν στὴ Δύση, ἀπὸ τὸ ὁποῖον ἐπιπλέουν μόνον μερικὰ συντρίμια. Γιὰ μακρὸ χρονικὸ διάστημα δὲν εἶναι προσιτὰ στὴ Δύση παρὰ μερικὲς μεταφράσεις τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, τοῦ Ὠριγένη καὶ τοῦ Χρυσοστόμου. Ἀπὸ τὰ ἔργα τῶν Ἑλλήνων φιλοσόφων, δὲν εἶναι γνωστὰ παρὰ ἡ ἀποσπασματικὴ λατινικὴ μετάφραση τοῦ Πλατωνικοῦ Τιμαίου καὶ τὰ ὑπομνήματα τοῦ μεταφραστῆ του Χαλκιδίου γραμμένα στὸ τέλος τοῦ 3ου, ἀρχὲς τοῦ 4ου αἰώνα, ἡ εἰσαγωγὴ στὶς κατηγορίες τοῦ Ἀριστοτέλη τοῦ Πορφυρίου καὶ οἱ μεταφράσεις Ἀριστοτελικῶν ἔργων τοῦ Βοηθίου (480-524), οἱ ἀναφορὲς στοὺς Νεοπλατωνικοὺς ποὺ βρίσκονται στὰ ἔργα τοῦ Αὐγουστίνου, ποὺ προέρχονται ἀπὸ τὴ λατινικὴ μετάφραση, χαμένη σήμερα, τοῦ Μάριου Βικτωρίνου (4ος αἰῶνας) καὶ ὅσα ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ Γραμματεία περιέχονται στὸ ἔργο τοῦ Κασσιοδώρου (490-583). Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν Ἰταλία, ὅπου ἡ πολιτικὴ παρουσία τοῦ Βυζαντίου καὶ τῶν Ἑλλήνων ἢ ἑλληνόφωνων ἀνατολικῶν συνεχίζεται, στὴν ὑπόλοιπη Δύση ἡ κάποια πολιτισμικὴ συνέχεια συντελεῖται διὰ μέσου τῆς λατινικῆς γραμματείας(10).

Στὴν Ἀνατολή οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἕνας μεγάλος ἀριθμὸς ἐθνικῶν ἢ χριστιανῶν διατηρεῖ ἀκόμα τὶς τελευταῖες πνοὲς τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς σκέψης, ποὺ ἀρχίζει ὅμως νὰ κοντανασαίνει.

Ἂν καὶ μὲ διαφορετικὸ ρυθμό, στὴν Ἀνατολὴ καὶ τὴ Δύση διαγράφεται ἡ ἴδια κίνηση: Ἐκεῖνο ποὺ ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἑλληνορωμαϊκὴ πνευματικὴ δημιουργία παραμένει ἀκόμα ζωντανὸ καὶ προσελκύει τὸ ἐνδιαφέρον καὶ τὴ μελέτη τῶν διανοουμένων τῆς ἐποχῆς εἶναι κυρίως ἡ τεχνικὴ τῆς ἔκφρασης καὶ τοῦ συλλογισμοῦ, ἡ ἀποδεικτικὴ Τέχνη(11) γιὰ νὰ τεθεῖ στὴν ὑπηρεσία τῆς χριστιανικῆς πίστης. Ἡ ἐλεύθερη ἀναζήτηση, ἀνεξάρτητη ἀπὸ ὁποιοδήποτε δόγμα, ἀρχίζει νὰ ὑποχωρεῖ γιὰ νὰ ἐξαφανισθεῖ σὲ λίγο. Ἄλλωστε καὶ ὅταν ἀκόμα οἱ σύγχρονοι διανοητές, θεολόγοι ἢ ἐκπρόσωποι τῆς θύραθεν παιδείας, ἀντλοῦν ἀπὸ τὶς ἑλληνικὲς πηγές, στὶς πηγὲς αὐτὲς ἔχουν ἤδη εἰσαχθεῖ μυστικὰ καὶ ὑπέρλογα στοιχεῖα ποὺ ἔχουν θολώσει τὴν καθαρότητά τους.

Ἀκολουθοῦν οἱ αἰῶνες 7ος-8ος, τόσο στὴν Ἀνατολή ὅσο καὶ τὴ Δύση, κατὰ τοὺς ὁποίους δύσκολα μπορεῖ κανεὶς νὰ μιλήσει γιὰ σημαντικὲς πνευματικὲς δημιουργίες ἢ γιὰ μεγάλη ἀνάπτυξη καὶ διάδοση τοῦ πολιτισμοῦ. Πρέπει νὰ περιμένουμε τὸν 9ον αἰώνα γιὰ νὰ διαπιστώσουμε τὰ πρῶτα ἀναγεννητικὰ κινήματα ποὺ θὰ ἀναπτυχθοῦν στοὺς ἑπόμενους αἰῶνες στηριζόμενα στὴν ὁλοένα οὐσιαστικότερη ἐπαφὴ μὲ τὸ περιεχόμενο τῆς ἑλληνορωμαϊκῆς σκέψης(12).

Τὸ κοινὸ χαρακτηριστικὸ τῶν ἀναγεννητικῶν αὐτῶν κινημάτων, εἴτε στὴ Δύση μὲ τὴ λεγόμενη «Καρολιγγιανὴ Ἀναγέννηση», εἴτε στὸ Βυζάντιο μὲ τὸν «Πρῶτο Βυζαντινὸ Ἀνθρωπισμό», εἶναι, νομίζω, ἡ προσπάθεια, παρὰ τὶς κάποτε ἔντονες ἀντιδράσεις τῶν ἐκκλησιαστικῶν παραδοσιακῶν συντηρητικῶν στοιχείων(13), τῆς ἐπανεισαγωγῆς στὶς πνευματικὲς δραστηριότητες κάποιων στοιχείων λογοκρατίας μὲ τὴ γεφύρωση ἀνάμεσα στὴ χριστιανικὴ θεολογία καὶ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία, καὶ τὴν διεκδίκηση κάποιας ἀνεξαρτησίας καὶ πρωτοτυπίας στὴ σκέψη(14).

Ἡ μεγάλη ὅμως διαφορὰ ἀνάμεσα στὰ δύο κινήματα ἔγκειται στὴ διαφορετικὴ τους κατεύθυνση καὶ κατάληξη. Στὸ Βυζάντιο, ὅπου ἡ ἐπαφὴ μὲ τὶς ἑλληνικὲς πηγές, ἔστω καὶ ἔμμεση διὰ μέσου τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, καὶ μὲ συχνὲς ἐπιβραδύνσεις καὶ ἀνακοπές, δὲν εἶχε ἐντελῶς ἐκλείψει ἀκόμα καὶ κατὰ τοὺς σκοτεινοὺς αἰῶνες (7ον-8ον)(15). Ὡστόσο κατὰ τὴ νέα, ὁλοένα καὶ πιὸ ἄμεση ἐπαφὴ μὲ τὴν ἀρχαία σκέψη ἀπὸ τὸν 9ον αἰώνα καὶ πέρα βρίσκουμε βέβαια ἕνα πλῆθος σοφῶν ποὺ μελετοῦν καὶ ἐκδίδουν τὸν Ὅμηρο καὶ τὰ ἔργα τῶν Ἑλλήνων φιλοσόφων, τὸν Πλάτωνα, τὸν Ἀριστοτέλη, τοὺς Νεοπλατωνικούς. Ἀκόμα καὶ ὁρισμένες ἀναζητήσεις σχετικὲς μὲ τὴν γνωσοθεωρία ἢ τὴ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία καὶ μεταφυσικὴ δὲν λείπουν ἀπὸ τὰ ἔργα τους. Ἡ γονιμοποίηση ὅμως αὐτὴ μὲ τὴ μελέτη τῶν ἑλληνικῶν πηγῶν δὲν κατέληξε παρὰ σὲ σοφὰ ὑπομνήματα εὐσυνείδητων καθηγητῶν φιλοσοφίας.

Ἡ συγκεντρωτικὴ Βυζαντινὴ Αὐτοκρατορία εἶχε πλήρη συνείδηση τῶν κινδύνων ποὺ ἐνυπάρχουν στὶς ἰδεολογικές-θρησκευτικὲς ἀποκλίσεις γιὰ
τὴν ἑνότητά της καὶ τὴν ἴδια της τὴν ὕπαρξη. Ἡ βυζαντινὴ πολιτικὴ ἐξουσία εἶχε τὴν ἐμπειρία τῶν ἀποκεντρωτικῶν κινημάτων ποὺ προκαλοῦσαν οἱ διάφορες αἱρέσεις, σὲ μεγάλο βαθμὸ ἰδεολογικὲς ἐκφάνσεις πολιτικῶν ἀντιθέσεων τῶν διαφόρων ἐθνοτήτων ποὺ συγκροτοῦσαν τὴν Αὐτοκρατορία ἢ ἀκόμα καὶ κοινωνικῶν ἀγώνων. Ἔτσι, θὰ ἐμπεδώσει τὴν πολιτικὴ της ἑνότητα σὲ μιὰ ἑνιαία ἰδεολογία καὶ θὰ ὑποτάξει στὸ Κράτος τὴν ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, ποὺ θὰ στηρίξει τὴν πολιτικὴ αὐτή. Κύριο μέλημά της θὰ εἶναι ἡ διαφύλαξη τῆς μονολιθικότητας τοῦ δόγματος, ὅπως εἶχε διατυπωθεῖ ἀπὸ τὴν παράδοση τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας ὕστερα ἀπὸ πνευματικοὺς ἀγῶνες ποὺ εἶχαν διαρκέσει κάμποσους αἰῶνες. Ἔτσι, οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι καὶ διανοητὲς δὲν θὰ κινηθοῦν -κι αὐτὸ ὄχι χωρὶς κίνδυνο νὰ θεωρηθοῦν αἱρετικοὶ- παρὰ σὲ πολὺ στενὰ πλαίσια πνευματικῆς ἐλευθερίας. Τὰ ἔργα τους δὲν ξανοίγονται σὲ τολμηρὲς συστηματικὲς πνευματικὲς συνθέσεις ποὺ νὰ προετοιμάζουν νέα φιλοσοφικὰ συστήματα. Τέτοια εἶναι τὰ ἔργα τοῦ Λέοντα τοῦ Μαθηματικοῦ, τοῦ Φωτίου, τοῦ Ἄρέθα, τοῦ Ψελλοῦ, τῶν οὐμανιστῶν τῆς ἐποχῆς τῶν Παλαιολόγων.

Ἡ οὐσιαστικὴ πρωτοτυπία στὴ σκέψη στὸ Βυζάντιο βρίσκεται στὰ ἔργα τῶν μεγάλων του μυστικῶν, τοῦ Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ, τοῦ Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ, τοῦ Νικολάου Καβάσιλα, γιὰ ν' ἀναφέρω μόνον τοὺς κορυφαίους, πού, παρὰ τὴν κλασσικὴ τους παιδεία, στήριξαν τὴ σκέψη τους στὴν ἄμεση ἐνόραση τῆς θείας ἀνταύγειας, στὴ θεία χάρη, στὴν προσευχὴ καὶ τὴν ἄσκηση.

Ἄγεται κανεὶς στὴ σκέψη ὅτὶ οἱ κοινωνικὲς καὶ πολιτικὲς συνθῆκες τοῦ Βυζαντίου ἐναρμονίζονταν περισσότερο μὲ τὴν πέραν τοῦ Λόγου παλιὰ πνευματικὴ παράδοση τῆς Ἀνατολῆς ποὺ ἐπενεργεῖ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τῶν Νεοπλατωνικῶν, βρίσκει στὴ βυζαντινὴ παραδοσιακὴ ἰδεολογία μικρότερη ἀντίσταση ἀπ' ὅση συνάντησε ἡ γενικὰ λογοκρατικὴ τάση τῶν κλασσικῶν καὶ φθάνει σὲ ὑψηλὰ πρωτότυπα ἐπιτεύγματα. Μολονότι καὶ οἱ τάσεις αὐτὲς δὲν ἀπέφυγαν τὸν κίνδυνο νὰ θεωρηθοῦν αἱρετικές, τελικὰ ἐπιβλήθηκαν.

Διαφορετικὸ χαρακτήρα ἔχουν τὰ ἐπιτεύγματα τῆς ἀναγεννητικῆς κίνησης στὴ Δύση. Ἡ ἀπουσία ἐδῶ ἑνὸς ἑνιαίου συγκεντρωτικοῦ Κράτους, ἀκόμα καὶ κατὰ τὴν περίοδο τῆς Αὐτοκρατορίας τοῦ Καρόλου, καὶ ἡ ὕπαρξη πολλῶν πνευματικῶν κέντρων ποὺ μποροῦσαν νὰ ὑπολογίζουν στὴν ὑποστήριξη τῶν πολλαπλῶν πολιτικῶν κέντρων ποὺ βρίσκονταν συνήθως σὲ ἀνταγωνισμὸ μεταξύ τους καὶ ὄχι σπάνια μὲ τὸ μεγάλο κέντρο τοῦ καθολικισμοῦ, τὸ Βατικανό, ἐξασφάλιζαν μεγαλύτερα περιθώρια πνευματικῆς ἐλευθερίας στοὺς δυτικοὺς στοχαστές. Τὴν ἐλευθερία αὐτὴ ἐνισχύουν ἴσως καὶ οἱ διαφορετικοὶ δρόμοι, ἀπὸ τοὺς ὁποίους γνώρισαν τὴν ἑλληνικὴ σκέψη: λατινικὲς μεταφράσεις ἀπὸ τὰ ἑλληνικά, τὰ ἀραβικὰ ἢ τὰ ἑβραϊκά, ἢ ἀργότερα ἀπὸ τὰ ἑλληνικὰ πρωτότυπα, καὶ οἱ πολλαπλὲς ἐπιδράσεις ποὺ συνακολουθοῦν. Σημαντικὸ ρόλο στὴν περισσότερο ἐλεύθερη καὶ ἀμεσότερη ἀνάγνωση τῶν ἑλληνικῶν ἔργων θὰ ἔπαιξε ἐπίσης ἡ ἀπουσία κάποιας παγιωμένης παράδοσης ὑπομνηματιστῶν. Γιὰ ὅλους αὐτοὺς τοὺς λόγους, στοὺς ὁποίους πρέπει νὰ προστεθεῖ ὁ δυναμισμὸς στὴν ἐξέλιξη τῆς δυτικῆς κοινωνίας ἀπὸ τὸν 11ον αἰώνα καὶ πέρα, ἡ ἐπαφὴ τῶν δυτικῶν διανοητῶν μὲ τὴν ἑλληνικὴ σκέψη κατέληξε σὲ νέες πνευματικὲς συνθέσεις ποὺ προοιωνίζουν τὴ μεγάλη Ἀναγέννηση τοῦ 15ου καὶ 16ου αἰώνα, ποὺ ἔθεσε μὲ τόλμη τὸν ἄνθρωπο καὶ τὸν ἀνθρώπινο Λόγο στὸ κέντρο κάθε πνευματικῆς δράστηριότητας.

Στὴν ὅλη ὅμως κίνηση τῆς Δύσης τὸ Βυζάντιο δὲν φαίνεται ξένο καὶ ὁ ρόλος του δὲν φαίνεται νὰ εἶναι ἀσήμαντος. Σ' αὐτὸ τὸ πρόβλημα θὰ ἤθελα νὰ παρουσιάσω μερικὲς παρατηρήσεις(16).

Σημειώσεις

1. Γιὰ τὸ πολύπλοκο πρόβλημα τοῦ σχηματισμοῦ τῆς πολιτισμικῆς Εὐρώπης καὶ τῆς ἐξέλιξης τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, ἀπὸ τὴν ἀπέραντη εἰδικὴ βιβλιογραφία δὲν σημειώνω ἐδῶ παρὰ μερικὰ σχετικὰ πρόσφατα συνθετικὰ ἔργα: Christ Dawson, The Making of Europe, An Introduction to the History of European Unity, London, 1932 (7η ἔκδοση 1946). Γαλλικὴ μετάφραση ὑπὸ τὴν διεύθυνση τοῦ L. Halphen, Les οrigines de l’Europe et de la civilisation européenne, Paris, 1934. J. Calmette, L' effondrement d' un empire et la naissance d' une Europe, Paris 1941. Robert Lopez, Naissance de l’Europe, [Paris], 1962.
2. Ν. Lopez, Op.cit., σελ. 19.
3. Γιὰ τὸν Ἰσίδωρο Κιέβου βλ. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, σελ. 765-767.
4. Ἀνέκδοτος πανηγυρικός τοῦ αὐτοκράτορας τῆς Γερμανίας Σιγισμούνδου, Νέος Ἑλληνομνήμων, τ. 15, 1921, σελ. 113-126.
5. Ibid. σελ. 123.
6. Ibid. σελ. 124, στ. 8-10: Οἶμαι μὲν οὐδὲν ἄλλο σου τὴν θειοτάτην τρέφειν τύχην ἢ τοῦθ' ὅπως ἁπάσης ἐξαιρήσῃς τοὺς ὀλέθρους καὶ ἐχθίστους χριστιανοῖς ἐκείνοις βαρβάρους τῆς οἰκουμένης
.7. Βλ. Ν. Σβορῶνος, Θρησκεῖες καὶ πολιτισμικὲς ὀντότητες στὴν κεντρικὴ καὶ ἀνατολικὴ Εὐρώπη: Ἡ περίπτωση τῆς ὀρθοδοξίας ἐν Ἀνάλεκτα Νεοελληνικῆς Ἱστορίας καὶ Ἱστοριογραφίας, Ἀθήνα, 1983, σελ. 163-171.
8. H.G. Beck, Op. cit., σελ. 173 κἑξ.
9. Γιὰ τὸ σημαντικὸ αὐτὸ πρόβλημα βλ. Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, ἰδιαίτερα σελ. 283 κἑξ. καὶ τὶς σημαντικὲς ἀποχρώσεις ποὺ ἀναπτύσσει ὁ Herbert Hunger, Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Erste Band, München, 1978, σελ. 42-62 (Philosophie und Theologie), ὅπου καὶ ἡ προηγούμενη βιβλιογραφία.
10. Ἡ σχετικὴ τεκμηρίωση καὶ ἡ πρόσφατη βιβλιογραφία ἔχουν συγκεντρωθεῖ στὸ ἔργο τοῦ Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, σελ. 9-21 (interruption de la culture hellenique en Occident): Ἑλλ. μετάφρ. Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Ὁ πρῶτος βυζαντινὸς οὐμανισμός. Μορφωτικὸ Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης, Ἀθήνα 1985, σελ. 19-28.
11. Δὲν μπορεῖ βέβαια νὰ θεωρηθεῖ τυχαῖο τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ μεγαλύτερος ἀριθμὸς τῶν χειρογράφων τοῦ Ἀριστοτέλη ἀναφέρεται στὴ Λογική του (Ὄργανον). Η. Hunger, Op. cit., σελ. 15 (ὅπου στὴ σημ. 16 ἡ σχετικὴ βιβλιογραφία).
12. Ἀπὸ τὴν πλούσια βιβλιογραφία δὲν ἀναφέρονται ἐδῶ παρὰ οἱ σχετικὰ πρόσφατες μελέτες. Γιὰ τὴ Δύση: Ἐκτὸς ἀπὸ τὶς γενικὲς συνθέσεις ποὺ σημειώνονται στὴ σημείωση 1, ἀναφέρω ἀκόμα τὰ κάτωθι: P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe á Cassiodore, Paris, 1943. Ch. Ν. Cochrane, Christianity and classical Culture. A study of Thought and Action from Augustus to Augustine, Oxford University Press, 1944. H. I. Marrou, Histoire de l’education dans l’antiquité, Paris, 1948. H. Steinacker, Die römische Kirche und die griechischen Sprachen Kentnisse des Frühmittelalters. Ἐν Mitteilungen des Inst. für Osterreichischen Geschichtsforschung, τ. 62, 1954, σελ. 28-66. W. Krause, Die Stellung der frühchristlichen Auctoren zur heidnischen Literatur, Wien, 1958. W. Jaeger, Early Christian and Greek Paideia, Cambridge Mass., 1961. P. Riche, Education et culture dans l’Occident barbare (Vle-VIIIe siècle). Πρβλ. καὶ τὶς παρατηρήσεις τοῦ Paul Lemerle, Op. cit., σελ. 9-21: ἑλλ. μετάφρ. σελ. 19-28. Γιὰ τὸ Βυζάντιο: W. Christ-W. Schmid - Ο. Stählin, Geschishte der griechischen Literatur, zweiter Teil, die Nachklassische Periode der griechischen Literatur, Zweite Häfte, von 100 bis 530 nach Christen, München, 1924. Ἀκόμα τὰ προαναφερθέντα ἔργα τοῦ H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur, H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur. Κυρίως, Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin καὶ τοῦ G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz.
13. P. Lemerle, Op. cit. σελ. 172-176 (ἑλλην. μετάφρ. σελ. 150-152): περίπτωση ἐπίθεσης ἐναντίον τοῦ Λέοντα τοῦ Μαθηματικοῦ ἀπὸ τὸ μαθητή του Κωνσταντῖνο Σικελό. Πρβλ. Η. Hunger, Op. cit. σελ. 43.
14. Γιὰ τὴ στάση τῆς Ἐκκλησίας ἀπέναντι στὶς ἑλληνικὲς σπουδὲς καὶ τὶς προσπάθειες ἀνανέωσης βλ. Η. Hunger, Op. cit. σελ. 42 κἑξ.
15. P. Lemerle, Op. cit. σελ. 74-108 (Ἑλλην. μετάφρ. σέλ. 71-101), 109 (ἑλλ. μετάφρ. 102 κἑξ.), 301-307 (ἑλλ. μτφρ. σέλ. 277-286). Βλ. ἀκόμα τὴ βιβλιογραφία τῆς σημ. 12.
16. Μιὰ γενικὴ ἐπισκόπηση τῆς ἐπίδρασης τοῦ βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ στὴ Δύση ἀπὸ τὸν 4ον αἰώνα ὣς τὸ τέλος τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας παρουσιάζεται στὸ ἔργο τοῦ Deno John Geanakoplos, Interaction of the "sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, London, 1976.
17. P. Lemerle, Op. cit. σελ. 12 κἑξ (ἑλλ. μτφρ. σελ. 22), ὅπου μὲ κάποιαν ἴσως ὑπερβολὴ σημειώνεται «ἡ ἑλληνικὴ παιδεία δὲν εἶχε βέβαια καμιὰ συμμετοχὴ [στὴν καρολιγγιανὴ ἀναγέννηση] καὶ δὲν ἔπαιξε κανένα ρόλο στὴ μεταρρύθμιση αὐτή».




Κεφάλαιο 2
Ἡ «Καρολιγγιανὴ Ἀναγέννηση», τῆς ὁποίας ἄλλωστε ἡ σημασία γιὰ τὴν πνευματικὴ ἐξέλιξη τῆς Δύσης ἔχει ἴσως ὑπερβολικὰ τονισθεῖ, στηρίχτηκε κατὰ κύριο λόγο στὴν ἐπανασύνδεση τῆς παιδείας μὲ τὴν λατινικὴ γραμματεία. Ὁ ρόλος τοῦ ἑλληνικοῦ-βυζαντινοῦ παράγοντα, τουλάχιστον γιὰ τὴ γένεση τοῦ ἀνανεωτικοῦ αὐτοῦ κινήματος, ὑπῆρξε, γιὰ μερικοὺς ἐρευνητές, περιθωριακός, ἂν ὄχι ἀνύπαρκτος(17). Πρέπει, ὡστόσο, νὰ τονισθεῖ ὅτι μὲ τὸ κίνημα αὐτό, ποὺ εἶναι σύγχρονο μὲ τὴν ἀντίστοιχη βυζαντινὴ πνευματικὴ κίνηση μὲ τὴν ὁποία παρουσιάζει χτυπητὲς ἀναλογίες(18), συνδέεται ἡ γενίκευση τοῦ ἐνδιαφέροντος στὴ Δύση γιὰ τὶς ἑλληνικὲς σπουδὲς καὶ γιὰ τὰ γραφτὰ τῶν βυζαντινῶν Θεολόγων ἢ τῶν ἐκπροσώπων τῆς θύραθεν παιδείας καὶ τῶν Ἑλλήνων φιλοσόφων καὶ γιὰ τὴ μετάφρασή τους στὰ λατινικά, ποὺ εἶχε διακοπεῖ πρὶν μερικοὺς αἰῶνες.

Στὴν ἀναζωπύρωση αὐτὴ τοῦ ἐνδιαφέροντος γιὰ τὶς ἑλληνικὲς σπουδὲς καὶ στὴ μεταφραστικὴ δραστηριότητα ποὺ ἀναπτύσσεται στὴ Δύση ἀπὸ τὸν 9ον αἰώνα οἱ Βυζαντινοὶ δὲν εἶναι ξένοι. Δὲν εἶναι βέβαια χωρὶς σημασία ὅτι ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ 8ου αἰώνα ὁ πάπας Παῦλος ὁ Α' (758-763) γράφει στὸν πατέρα τοῦ Καρόλου τοῦ Μεγάλου, Πεπίνο τὸ Βραχὺ (715-764) ὅτι τοῦ στέλνει, προφανῶς, ὅπως σωστὰ παρατηρεῖ ὁ Loenertz, ὕστερα ἀπὸ αἴτησή του, ὅσα ἑλληνικὰ βιβλία κατάφερε νὰ βρεῖ. Τὸ περιεχόμενο τῆς ἀποστολῆς εἶναι ἀρκετὰ διαφωτιστικό: διδακτικὰ βιβλία γιὰ τὴν ἐκμάθηση τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας (δύο ἑλληνικὲς γραμματικές, ἕνα ἐγχειρίδιο ὀρθογραφίας), ἄλλα διδακτικὰ βιβλία (Γεωμετρία), λειτουργικὰ βιβλία (Ἀντιφωνάριο καὶ Ὡρολόγιον), ἀλλὰ καὶ τὰ ἔργα τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ τοῦ Ψευδο-Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη. Εἶναι πολὺ πιθανὸν ὅτι τὰ χειρόγραφα αὐτὰ προορίζονταν γιὰ τὸ παρισινὸ ἀβαεῖον τοῦ Ἁγίου Διονυσίου(19).

Ἡ ἐπαφὴ μὲ τὴν ἑλληνικὴ πνευματικὴ παραγωγὴ συνεχίζεται καὶ ἐντείνεται στὸν 9ο αἰώνα: Ἡ βυζαντινὴ πρεσβεία τοῦ 824 πρὸς τὸ Λουδοβίκο τὸν Εὐσεβὴ (814-840) στὴ Rouen σταλμένη ἀπὸ τὸν Μιχαὴλ Β' τὸν Τραυλὸ (820-829) γιὰ νὰ πείσει τὸν δυτικὸ αὐτοκράτορα νὰ ὑποστηρίξει τὸ εἰκονοκλαστικὸ κίνημα, ἂν δὲν ἔφερε μαζί της ὡς δῶρα ἑλληνικὰ χειρόγραφα(20), εἶχε ὅμως στοὺς διπλωματικούς της φακέλλους ἀποσπάσματα ἀπὸ Ἕλληνες συγγραφεῖς, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ τοῦ Ψευδο-Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη, ποὺ παρουσιάστηκαν μεταφρασμένα λατινικὰ στὴ Σύνοδο τοῦ Παρισιοῦ τοῦ 825 καὶ ποὺ ἔχουν διασωθεῖ στὰ Πρακτικά τῆς Συνόδου (στὸ σχέδιο τῆς ἐπιστολῆς ποὺ οἱ Πατέρες τῆς Συνόδου ὑπέβαλαν στὸ Λουδοβίκο γιὰ νὰ σταλεῖ στὸν πάπα Εὐγένιο Β' (824-827). Ἡ μετάφραση αὐτὴ διαφέρει ἀπὸ ὅλες τὶς ἄλλες καὶ ἔγινε πρὶν ἀπὸ τὴν πρώτη συνολικὴ μετάφραση τῶν ἔργων τοῦ Ψευδο-Διονυσίου μὲ τὴν φροντίδα τοῦ Hildouin, ἡγουμένου τοῦ ἀβαείου τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Παρισιοῦ(21).

Ἔχει ἐπανειλημμένα τονισθεῖ ἡ σημασία τῆς ἀποστολῆς, τὸ 827, ἀπὸ τὸν Μιχαὴλ τὸν Β' τοῦ περίφημου χειρογράφου Parisinus gr. 437 μὲ τὰ ἔργα τοῦ Ψευδο-Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη, ὡς δῶρο στὸ Λουδοβίκο τὸν Εὐσεβὴ στὴν Compiegne, ποὺ μὲ τὴ σειρὰ του τὸ δώρησε στὸ ἀβαεῖον τοῦ Ἁγίου Διονυσίου στὸ Παρίσι(22).

Ἂν ἀφήσουμε κατὰ μέρος τοὺς θρύλους ποὺ συνδέονται μὲ τὰ παραπάνω περιστατικά, ἰδιαίτερα τοὺς σχετικοὺς μὲ τὴν ταύτιση τοῦ Διονυσίου, εὐαγγελιστῆ τῆς Γαλατίας καὶ πρώτου ἐπισκόπου Παρισίων, μὲ τὸ Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη, ποὺ παρουσιάζεται ὡς ἱδρυτὴς τοῦ παρισινοῦ μοναστηρίου, παράδοση γιὰ τὴ γένεση τῆς ὁποίας οἱ μοναχοί τοῦ Ἁγίου Διονυσίου, καὶ ἰδιαίτερα ὁ ἡγούμενος τοῦ Hildouin, δὲν εἶναι ξένοι, ἐκεῖνο ποὺ μὲ βεβαιότητα μπορεῖ νὰ συναχθεῖ ἀπὸ τὰ γεγονότα αὐτὰ εἶναι ἡ σημαντικὴ θέση ποὺ εἶχε στὴ Φραγγικὴ Αὐτοκρατορία τὸ Ἀβαεῖον τοῦ Ἁγίου Διονυσίου, ὡς πνευματικὸ κέντρο ποὺ ἐνδιαφέρονταν ἐπίσης γιὰ τὶς ἑλληνικὲς σπουδές, ἤδη ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ 8ου αἰώνα.

Πράγματι, ἂν ἑξαιρέσουμε τὴν Ἰταλία, ὅπου ἡ γνώση τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας σὲ ὁρισμένα πνευματικὰ κέντρα τῆς Κάτω Ἰταλίας καὶ στὴ Ρώμη, στοὺς κύκλους τοῦ Βατικανοῦ, δὲν φαίνεται νὰ εἶχε διακοπεῖ(23), ἀπὸ τὸ παρισινὸ μοναστήρι τοῦ Ἁγίου Διονυσίου φαίνεται ὅτι ξανάρχισε στὴ Δύση ἡ μεταφραστικὴ δραστηριότητα ἀπὸ τὰ ἑλληνικὰ στὰ λατινικὰ μὲ τὴν πρώτη πλήρη μετάφραση τοῦ Corpus Dionysiacum ποὺ ἔγινε μὲ τὴ φροντίδα τοῦ ἡγουμένου Hildouin, γύρω στὰ 832-835, ἀπὸ τὸ χειρόγραφο ἀκριβῶς ποὺ εἶχε σταλεῖ ἀπὸ τὴν Κωνσταντινούπολη, καὶ στὴν ὁποία πῆραν μέρος Ἕλληνες ἢ ἑλληνόφωνοι μοναχοί. Ὑπάρχει λοιπὸν ἢ δημιουργεῖται μὲ τὴν εὐκαιρία αὐτὴ μιὰ ὁμάδα ἑλληνιστῶν στὸ μοναστῆρι ποὺ τὴν συγκροτοῦν μοναχοί, οἱ ὁποῖοι ἦλθαν ἀπὸ τὴν Ἰταλία, ὕστερα ἀπὸ πρόσκληση τοῦ Hildouin, ἀπὸ τὸ μοναστήρι τῶν Ἁγίων Στεφάνου καὶ Συλβέστρου τῆς Ρώμης, ποὺ εἶχε ἱδρυθεῖ ἀπὸ τὸ 761 ἀπὸ τὸν πάπα Παῦλο τὸν Α' καὶ στὸ ὁποῖο ἡ λειτουργία γινόταν ἑλληνικά(24).

Ἂς σημειωθεῖ δὲ ὅτι καὶ οἱ Βυζαντινοὶ στὶς σχέσεις τους μὲ τὴ Δύση χρησιμοποιοῦν τοὺς ἰταλιῶτες κληρικοὺς ἢ ἀνωτάτους ἀξιωματούχους τῆς Βυζαντινῆς Ἰταλίας, ποὺ προφανῶς μποροῦν νὰ χρησιμοποιοῦν τὰ ἑλληνικὰ καὶ τὰ λατινικά. Στὶς πρεσβεῖες τοῦ 824 - 825 καὶ τοῦ 827 πρὸς τὸ Λουδοβίκο τὸν Εὐσεβὴ μετέχει ὁ διάκονος καὶ οἰκονόμος τῆς Ἁγίας Σοφίας Θεόδωρος ποὺ ταυτίζεται μὲ πολὺ ἀληθοφάνεια μὲ τὸν Θεόδωρο Κρίθινο, ὁ ὁποῖος κατάγεται πιθανῶς ἀπ' τὴ Σικελία καὶ ἀνῆλθε ἀργότερα στὸν ἐπισκοπικὸ θρόνο τῶν Συρακουσῶν. Στὴν πρεσβεία τοῦ 824/825 μετέχει ὁ στρατηγὸς Θεόδοτος ποὺ δὲν ἀποκλείεται νὰ ταυτίζεται μὲ τὸ στρατηγὸ ποὺ ἔδρασε στὴ Σικελία ἐναντίον τῶν Ἀράβων κατὰ τὸ 829-830. Στὴν ἴδια πρεσβεία ἐμφανίζεται ἐπίσης ὁ πατριάρχης τοῦ Grado Φορτουνᾶτος(25). Κάποιος ἀπὸ τὸ προσωπικὸ τῶν πρεσβειῶν αὐτῶν ὁ «καλὸς Ἰωάννης», μετάφρασε κατ' ἐντολήν τοῦ Θεοδώρου τὰ ἀποσπάσματα τοῦ Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη ποὺ παρουσιάστηκαν στὴν παρισινὴ Σύνοδο τοῦ 825(26).

Ἄλλωστε, φαίνεται ὅτι δὲν ἔλλειψαν καὶ οἱ ἄμεσες σχέσεις τοῦ μοναστηριοῦ τοῦ Ἁγίου Διονυσίου μὲ τὴν Κωνσταντινούπολη. Πράγματι, ἐκτὸς ἀπὸ τὴ συνεργασία τῶν Ἰταλιωτῶν (;) μοναχῶν στὴ μετάφραση τοῦ Corpus Dionysiacum καὶ στὴ «συνενοχή» τους στὴ χάλκευση τῆς παράδοσης γιὰ τὴν ταύτιση τοῦ Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη μὲ τὸν ἐπίσκοπο Παρισίων, γνωρίζουμε ἐπίσης ὅτι ὁ Μιχαὴλ Σύγκελλος (760—846) στὸ Ἐγκώμιό του στὸ Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη (BHG, No 556: Ι, σελ. 167-168) γραμμένο στὴν Κωνσταντινούπολη ἀνάμεσα στὸ 821 καὶ 833, χρησιμοποιεῖ μιὰ ἀνώνυμη κακὴ μετάφραση στὰ ἑλληνικὰ (BHG, No 554: Ι, σελ. 166) τῆς λατινικῆς Passio «Post beatam et gloriosam» ποὺ γράφτηκε γύρω στὰ 824-825 καὶ στὴν ὁποίαν πρωτοεμφανίζεται ἡ παράδοση τῆς ταύτισης τοῦ ἐπισκόπου του Παρισιοῦ μὲ τὸν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη, παράδοση ποὺ ὁ Μιχαὴλ Σύγκελλος παραλείπει(27).

Ἡ ἐπαφὴ τοῦ παρισινοῦ μοναστηριοῦ μὲ τὸ Βυζάντιο καὶ ἡ καλλιέργεια ἐκεῖ τῶν ἑλληνικῶν σπουδῶν συνεχίζεται. Στὸ μοναστήρι αὐτὸ φαίνεται ὅτι ἔμαθε τὰ ἑλληνικά, ἀπὸ τὴν ὁμάδα τῶν «ἑλληνιστῶν» μοναχῶν, ὁ Ἰωάννης Σκῶτος Ἐριγένης, ποὺ ἦταν στὴν ὑπηρεσία τοῦ Καρόλου τοῦ Φαλακροῦ στὴ Γαλλία πρὶν ἀπὸ τὸ 845, καὶ ὁ ὁποῖος ἀναθεώρησε, ἀνάμεσα στὰ 860 καὶ 866, τὴ μετάφραση τῶν ἔργων τοῦ Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη ποὺ εἶχε γίνει ἀπὸ τὸν Hildouin. Ὁ ἴδιος φέρεται ὡς μεταφραστὴς ἔργων τοῦ Γρηγορίου Νύσσης, τοῦ Γρηγορίου τοῦ Νανζιανζηνοῦ, τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ καὶ μπορεῖ νὰ χρησιμοποιεῖ στὸ ἑλληνικὸ πρωτότυπο τὸν Ἐπιφάνειο(28). Δὲν εἶναι χωρὶς σημασία ὅτι σὲ ὁρισμένα λειτουργικὰ βιβλία ἀπὸ τὸν 9ον αἰώνα ὥς τὸν 11ov ποὺ προέρχονται ἀπὸ τὸ μοναστῆρι τοῦ Ἁγίου Διονυσίου παρεμβάλλονται προσευχὲς καὶ ἄλλα σύντομα κείμενα στὰ ἑλληνικά. Ἀπὸ τὴ βιβλιοθήκη ἀκόμα τοῦ μοναστηριοῦ αὐτοῦ προέρχεται ὁ Paris, gr. 375 ποὺ περιέχει «ἀναγνωστικὸ» ἑλληνικό, ἀντιγραμμένο τὸ 1021(29) Ἡ μεταφραστικὴ δραστηριότητα ἀπὸ τὰ ἑλληνικὰ στὰ λατινικά, ἔστω καὶ περιορισμένη, ἐξακολουθεῖ βέβαια στὴν Ἰταλία. Τὸ μεταφραστικὸ ἔργο τοῦ Ἀναστασίου (817-897), βιβλιοθηκαρίου τοῦ Βατικανοῦ ἀπὸ τὸ 867, εἶναι ἐντυπωσιακό. Ἡ δυνατὴ αὐτὴ προσωπικότητα, ποὺ ὑπῆρξε φίλος καὶ ὑποστηρικτὴς τοῦ Μεθοδίου καὶ Κυρίλλου, ποὺ εἶχε ἀναμιχθεῖ στὶς ἐσωτερικὲς ἔριδες τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας, καθὼς καὶ στὴ διαμάχη ἀνάμεσα στοὺς πάπες καὶ τοὺς Φράγγους αὐτοκράτορες καὶ εἶχε ἀναδειχθεῖ ὡς ἕνας ἀπὸ τοὺς σημαντικοὺς παράγοντες τοῦ αὐτοκρατορικοῦ κόμματος στὸ Βατικανὸ (τὸ 855-858 εἶχε ἐκλεγεῖ ἀντίπαπας). Ὁ Ἀναστάσιος εἶχε μάθει τὰ ἑλληνικὰ πιθανὸν σὲ κάποιο μοναστῆρι στὴ Ρώμη, ὅπου ὑπῆρχαν Ἕλληνες ἢ ἑλληνόφωνοι μοναχοὶ καὶ εἶχε τὴν εὐκαιρία νὰ τὰ τελειοποιήσει κατὰ τὴν παραμονή του στὴν Κωνσταντινούπολη, ὅπου εἶχε σταλεῖ, τὸ 869, πρεσβευτὴς ἀπὸ τὸν Αὐτοκράτορα Λουδοβίκο τὸ Β' καὶ τὸν Πάπα Ἀδριανὸ Β'. Εἶχε μάλιστα παραστεῖ στὴν τελευταία συνεδρίαση τῆς Συνόδου τοῦ 869-870 ποὺ ἀναθεμάτισε τὸ Φώτιο. Ἀνάμεσα στὰ πολυάριθμα ἔργα, κυρίως θρησκευτικοῦ περιεχομένου, ποὺ ἔχει μεταφράσει, τὰ περισσότερα ὕστερα ἀπὸ τὴν ἐπιστροφή του ἀπὸ τὴν Κωνσταντινούπολη στὴ Ρώμη, (Βίοι Ἁγίων, πρακτικὰ τῶν Συνόδων τοῦ 787 καὶ τοῦ 869-870, τμήματα ἀπὸ τὶς χρονογραφίες τοῦ Νικηφόρου, τοῦ Γεωργίου Συγκέλλου,τοῦ Θεοφάνη) περιλαμβάνοντας ἐπίσης ἔργα τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ καὶ τῶν ἀμέσων μαθητῶν του(30), καθὼς καὶ ἡ ἀναθεώρηση τῆς μετάφρασης τοῦ Ψευδο-Διονυσίου Ἀρεοπαγίτη ποὺ εἶχε γίνει ἀπὸ τὸν Ἰωάννη Σκῶτο Ἐριγένη. Ἡ ἀναθεώρηση αὐτὴ ποὺ ἔγινε γύρω στὸ 875 κατὰ ἐπιθυμία τοῦ Καρόλου τοῦ Φαλακροῦ βασίζεται σὲ καλύτερα χειρόγραφα ἀπὸ τὸ Paris, gr. 437, ποὺ εἶχε ὑπόψη του ὁ Ἐριγένης. Περιέχει ἐπίσης σχόλια στὸ ἔργο τοῦ Ψευδο-Διονυσίου, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ τὰ σχόλια τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ(31).

Βέβαια, ἡ ἐπίδραση τῶν μεταφράσεων αὐτῶν τῶν ἑλληνικῶν ἔργων στὴ γένεση καὶ τὴν ἀνάπτυξη τῆς Καρολιγγιανῆς ἀναγέννησης μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ περιορισμένη(32). Ἡ ἐπαφὴ μὲ τὴν ἑλληνικὴ σκέψη περιορίζεται σὲ πολὺ μικρὸ κύκλο διανοητῶν, τῶν ὁποίων μάλιστα ἡ ἑλληνομάθεια ἀπέχει ἀκόμα ἀρκετὰ ἀπὸ τὴν τελειότητα. Οἱ μεταφράσεις γίνονται μὲ τὴ βοήθεια γλωσσαρίων ἑλληνο-λατινικῶν καὶ περιέχουν λάθη καὶ παρανοήσεις(33).

Ἀλλὰ δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ χωρὶς ἰδιαίτερη σημασία τὸ γεγονὸς ὅτι στὴν ἀναγεννητικὴ αὐτὴ πνευματικὴ κίνηση τῆς Δύσης, ὅπου ἐμφανίζεται ἡ πρώτη, ἔστω καὶ περιορισμένη καὶ ἀδέξια ἐπαφὴ μὲ τὴν ἑλληνικὴ σκέψη, ἔστω καὶ διὰ μέσου μεταφράσεων θρησκευτικῶν ἔργων, ἀνιχνεύονται τὰ πρῶτα δείγματα κάποιου κριτικοῦ πνεύματος στὴν ἀντιμετώπιση τῆς ἱερᾶς παράδοσης, ἰδιαίτερα τῶν ἔργων τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, καὶ κάποιας ἐλευθερίας στὴ θεολογικὴ σκέψη μὲ τὴ χρησιμοποίηση στὴ διερεύνηση τῶν θεολογικῶν προβλημάτων τοῦ ἀνθρώπινου Λόγου, χαρακτηριστικὰ ποὺ ἐμφανίζονται μὲ σαφήνεια καὶ δύναμη στὸ ἔργο τοῦ Ἰωάννου Σκώτου Ἐριγένη, τῆς μεγαλύτερης μορφῆς τῆς Καρολιγγιανῆς Ἀναγέννησης καὶ ἀπὸ τοὺς παλαιότερους μεταφραστὲς ἑλληνικῶν ἔργων τοῦ μεσαίωνα. Πράγματι, στὸ ἔργο τοῦ De divisione naturae ποὺ γράφτηκε ἀνάμεσα στὸ 862 καὶ 866, κατὰ τὴν ἴδια δηλαδὴ περίοδο ποὺ ὁ Ἰωάννης Σκῶτος μεταφράζει τὸν Ψευδο-Διονύσιο, ὅπως ἔχει ἤδη τονισθεῖ «γιὰ πρώτη φορὰ ἕνας φιλόσοφος [τοῦ δυτικοῦ Μεσαίωνα] διεκδικεῖ μὲ δύναμη τὰ δικαιώματα τοῦ Λόγου. Γιὰ πρώτη φορὰ στὴν Καρολλίγγια Ἀναγέννηση βρίσκουμε ἕναν ἄνθρωπο ποὺ σκέφτεται ἀπὸ μόνος του»(34). Ὡστόσο, ἡ ἐπίδραση τοῦ Πλατωνισμοῦ διὰ μέσου τοῦ Γρηγορίου Νύσσης, τοῦ Ἁγίου Αὐγουστίνου, τοῦ Ψευδο-Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη, τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ στὸ θεμελιακὸ αὐτὸ ἔργο, γιὰ τὴν παραπέρα ἐξέλιξη τῆς μεσαιωνικῆς δυτικῆς σκέψης, εἶναι ὡστόσο προφανής. Ὅταν οἱ δυτικοὶ θὰ ἔχουν ἐπίσης στὴ διάθεσή τους τὰ σχόλια τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ στὸν Ψευδο-Διονύσιο μεταφρασμένα στὰ λατινικὰ ἀπὸ τὸν Ἀναστάσιο τὸ Βιβλιοθηκάριο κατὰ τὸ 875, θὰ ἔχουν «ἕνα σύνολο ἑλληνικῶν ἔργων ποὺ θὰ ἐπηρεάσει σίγουρα καὶ θὰ πλουτίσει τὴ σκέψη τοὺς»(35).

Σημειώσεις

18. Ὀργάνωση τῆς παιδείας καὶ ἵδρυση σχολείων μὲ στοιχειῶδες πρόγραμμα πρακτικοῦ χαρακτήρα γιὰ τὴ μόρφωση κληρικῶν καὶ ὑπαλλήλων• ἵδρυση ἀνωτέρων καὶ ἀνωτάτων Σχολῶν ποὺ θὰ γίνουν ἔπειτα, καθὼς καὶ τὰ μεγάλα μοναστήρια, σημαντικὰ πνευματικὰ κέντρα δημιουργίας καὶ διάδοσης τοῦ πολιτισμοῦ• διεύρυνση ἐπίσης τοῦ περιεχομένου τῆς παιδείας καὶ ἐπανασύνδεσή της μὲ τὴν ἑλληνορρωμαϊκὴ παράδοση. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἐπίσης ἡ παράλληλη, πρόοδος στὴν Ἀνατολὴ καὶ στὴ Δύση τῶν τεχνικῶν τῆς παραγωγῆς καὶ τῆς διάδοσης τοῦ βιβλίου μὲ τὴ χρήση τοῦ χαρτιοῦ καὶ τὴν ἀνάπτυξη τῆς μικρογράμματης γραφῆς. Βλ. Ferdinand Lot - Fr. L. Ganschof, Histoire du moyen Age, tome premier, Les destinées de l’ Empire de l’Occident de 395 à 888, Paris, 1941, σελ. 634-653. Jean de Ghellinck, Le mouvement théologique au XIIIème siècle, deuxième edition, Bruges, 1948 (Ἀνατύπωσις Bruxelles, 1967), σελ. 9-37. P. Lemerle, Op. cit. 12 κἑξ. (Ἑλλην. μετάφρ. σελ. 21 κἑξ).
19. R. Loenertz, La légende parisienne de Saint Denis l’Aréopagite, sa genèse et son premier témoin, ἐν Byzantina et francograeca (Storia e letteratura, Raccolta di Studi e Testi, no 118), Roma, 1970, σελ. 181, ὅπου καὶ τὸ ἀπόσπασμα τῆς ἐπιστολῆς τοῦ Πάπα γιὰ τὸν Πεπίνο (MGH. Epist. IΙΙ, 529): "Direximus itaque excellentiae vostrae et libros, quantos reperire potuimus; id est Antiphonale et Responsale, insimul Artem Grammaticam, Aristo [te] lis, Dionysii Areopagitis [libros], Geometricam, Orthographiam, Grammaticam, omnes graeco aloquio scriptas, mec non et Horo[lo]gium nocturnum".
Ὁ Loenertz παρατηρεῖ ὅτι θὰ ὑπῆρχε στὴν αὐλὴ τοῦ Πεκίνου κάποιος λόγιος ποὺ θὰ ἐπιθυμοῦσε καὶ θὰ μποροῦσε νὰ χρησιμοποιήσει τὰ παραπάνω κείμενα ἢ ἀκόμα κάποιος ἀνατολίτης ποὺ θὰ ὀνειρευόταν ν' ἀνοίξει σχολεῖο γιὰ τὴ διδασκαλία τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας. Ὁ P. Lemerle (Op. cit. σελ. 13, σημ. 13, ἑλλ. μετάφρ. σελ. 292, σημ. 13) ἀμφιβάλλει ἂν τὰ ἑλληνικὰ αὐτὰ χειρόγραφα βρῆκαν ἀναγνῶστες. Ἄλλοι ἑρευνητὲς συνδέουν τὴν ἐπιστολὴ μὲ τὴ στέψη τοῦ Πεπίνου, τὸ 754, ἀπὸ τὸν Πάπα Στέφανο τὸν Β' στὸ ἀβαεῖον τοῦ Ἁγίου Διονυσίου στὸ Παρίσι, γιὰ τὸ ὁποῖον προορίζονταν τὰ χειρόγραφα: F. Lot-L. Ganschof, Op. cit. σελ. 651-652. P. Riche, Op. cit. σελ. 495. Ἄλλοι, τέλος, (Ohnsorge ἐν ΒΖ, 53, 1960, σελ. 309, σημ. 67) ὑποθέτουν ὅτι ἡ αἴτηση τοῦ Πεπίνου καὶ Ἡ ἀποστολὴ ἀπὸ τὸν Πάπα Παῦλο Α’ συνδέεται μὲ τὸ σχέδιο γάμου ἀνάμεσα στὴν κόρη τοῦ Πεπίνου Gisela ποὺ γεννήθηκε τὸ 757, μὲ τὸ γιὸ τοῦ αὐτοκράτορα Κωνσταντίνου τοῦ Ε' Λέοντα τὸν Δ' καὶ ὅτι τὰ βιβλία προορίζονταν γιὰ τὴν ἐκπαίδευση τῆς πριγκίπισσας στὴν ἑλληνικὴ γλῶσσα. Ἡ σύνδεση τῆς ἀποστολῆς τῶν χειρογράφων αὐτῶν μὲ τὸ ἀβαεῖον τοῦ Ἁγίου Διονυσίου μοῦ φαίνεται ἡ πιὸ πιθανὴ ὑπόθεση.
20. Ἡ πληροφορία ποὺ βρίσκεται στὴν περίληψη τοῦ Fr. Dölger (Regesten, No 408) ὅτι μεταξὺ τῶν δώρων ποὺ ἔφερε ἡ βυζαντινὴ πρεσβεία τοῦ 824 στὸ Λουδοβῖκο τὸν Εὐσεβὴ ὑπῆρχε καὶ μετάφραση τοῦ Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη εἶναι ἀνακριβής. Βλ. R. Loenertz, La légende, parisienne, op, cit. σελ. 178.
21. R. Loenertz, La légende Parisienne, op. cit. σελ. Ι78-180.
22. P. Lemerle, Op. cit. σελ. 13 κἑξ. (ἑλλ. μετάφρ. σελ. 22 κἑξ.), ὅπου καὶ ἡ παλαιότερη βιβλιογραφία. Γιὰ τὶς πρεσβεῖες τοῦ 824 καὶ 827 βλ. T.C. Lounguis, Les ambassades byzantines en Occident depuis la fondation des états barbares jusqu' aux croisades (407-1096), Athènes, 1980, σελ. 164-165.23.
 Βλ. σημ. 10. Γιὰ τὴ συνέχιση τῶν ἑλληνικῶν σπουδῶν στὴν Ἰταλία βλ. κυρίως: Kenneth Μ. Setton, The byzantine Background to the Italian Renaissance ἐν Proceedings of the American Philosophical Society, τ. 100, Philadelphia, 1956, σελ. 1-76.
24. G. Théry, Etudes dionysiennes, I, 1932, σελ. 134; II, 1937, σελ. 399-417. F. Lot-Fr. L. Ganschof, Op. cit., σελ. 652. J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 97-102. R. Loenertz, Un prédendu sanctuaire romain de Saint Denys de Paris, ἐν Byzantina et francograeca, Op. cit. σελ. 133-147. Γιὰ τὸ παρισινὸ μοναστῆρι τοῦ Ἁγίου Διονυσίου ὡς κέντρου ἑλληνικῶν σπουδῶν βλ. Robert Weiss, Lo studio del greco all abbazia di San Dionigi durante il Medioevo, ἐν Rivista di storia della chiesa in Italia, τ. 6, 1952, σελ. 426-438.
25. J. Gouillard, Deux figures mal connues du second iconoclasme, ἐν Byzantion, τ. XXXI, 1961, σελ. 387 κἑξ., ἰδιαίτερα σελ. 398-401.
26. R. Loenertz, La légende parisienne, Op. cit. σελ. 177-180.
27. R. Loenertz, Le panégyrique de Saint Denys l’aréopagite par Michel le Syncelle, σελ. 149-162. Τοῦ ἴδιου, La légende parisienne, Op. cit. σελ. 163-183.
28. Ἡ βασικὴ βιβλιογραφία γιὰ τὸν Ἰωάννη Σκῶτο Ἐριγένη καὶ τὸ μεταφραστικό του ἔργο δίδεται ἀπὸ τὸν P. Lemerle, Op. cit. σελ. 15-16 (Ἑλλην. μετάφραση σελ. 23 κἑξ, σημ. σελ. 294 κἑξ): Σημειώνονται: Μ. Cappuys, Jean Scot Erigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée (Universitas catholica lovaniensis, Dissertationes, ser. I, τ. 26), Louvain, 1933. H.F. Dondaine, Le corpus dionysien de l’Université de Paris au XΙIIe siècle, Rome, 1953. I.P. Sheldon-Williams, A Bibliography of the works of Iohanes Scotus Erigena, ἐν Journal of ecclesiastical History, τ. 10, 1959, σελ. 198-224. Πρβλ. ἐπίσης Fr. Lot - Fr. L. Ganschof, Op. cit. σελ. 648 καὶ 652. Ἐπίσης J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 26, 27, 97-102 καὶ τὴν ἐκεῖ βιβλιογραφία.
29. R. Weiss, Op. cit. σελ. 428-429.
30. H.G. Beck, Op. cit. σελ. 440, 442.
31. Γιὰ τὸν Ἀναστάσιο βιβλιοθηκάριο καὶ τὸ μεταφραστικό του ἔργο βλ. J. Hergenroeter, Photius, Patriarch von Konstantinopel, sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisms, II, Regensburg, 1868, σελ.228-241. A. Laporte, De Anastasio bibliothecario sedis apostolicae, Paris, 1885. E. Perels, Papst Nicolaus I und Anastasius bibliothecarius, Berlin, 1920. A. Noyon, ἐν Dictionnaire d' Histoire et de Geographic ecclésiastiques, II, Paris, 1914, col. 1477-1479. G. Hocquard, ἐν Catholicisme, hier, aujourd' hui et demain, I, Paris, 1948, col. 512-514.
32. Βλ. παραπάνω σελ. 123 καὶ σημ. 17.
33. Γιὰ τὸν τρόπο μετάφρασης ἀπὸ τὰ ἑλληνικὰ στὰ λατινικὰ καὶ τὰ λάθη καὶ παρανοήσεις σ' αὐτὲς τὶς μεταφράσεις τοῦ Hildouin καὶ τοῦ Σκώτου Ἔριγένη, βλ. P. Lemerle, Op. cit. σελ. 14-15 (ἑλλ. μτφρ. σελ. 23) καὶ τὴν ἐκεῖ βιβλιογραφία. Γιὰ τὰ λάθη στὴ μετάφραση τοῦ Θεοφάνη ἀπὸ τὸν Ἀναστάσιο βλ. De Boor, Theophanis Chronographia, II, Lipsiae, 1885, σελ. 415 κἑξ. Ἡ συγκέντρωση καὶ ἡ συστηματικὴ μελέτη τῶν ἑλληνο-λατινικῶν γλωσσαρίων πού μᾶς λείπει ἀκόμα, θὰ ἦταν εὐπρόσδεκτη. Μερικὲς σχετικὲς πληροφορίες ἔχουν συγκεντρωθεῖ ἀπὸ τὸν Β. Bischoff, ἐν ΒΖ, 44, 1951, σελ. 41 κἑξ.
34. F. Lot-Fr. L. Ganschof, Op. cit. σελ. 648-649.
35. F. Lot - Fr. L. Ganschof, Op. cit. σελ. 648, 651-653. Ἂς σημειωθεῖ ὅτι γιὰ μερικοὺς ἐρευνητὲς τὰ πρῶτα δείγματα κριτικῆς σκέψης στὴ Δύση ἐμφανίζονται ἤδη στὴν περίφημη ἐπιστολὴ τοῦ Καρόλου τοῦ Μεγάλου πρὸς τὸν ἀββᾶ τῆς Fulda, Baugulf (780-800) "De litteris collendis": L. Wollach, Alcuin and Charlemagne, Ithaka N.Y., 1959, σέλ. 198-226. Πρβλ. Gerhard Podskalsky, Op. cit. σελ. 248 σημ. 980.






Κεφάλαιο 3
Ὕστερα ἀπὸ τὴν ὑποχώρηση τῆς πνευματικῆς ζωῆς στὴ Δύση κατὰ τὸν ταραχώδη καὶ σκληρὸ 10ο αἰώνα, ξαναρχίζει ἀπὸ τὸν 11oν αἰώνα, μαζὶ μὲ τὴν οἰκονομικὴ ἀναδιοργάνωση καὶ ἀνάπτυξη, ἡ νέα ἄνθηση τῶν γραμμάτων ποὺ θὰ ἐνταθεῖ κατὰ τὸν 12ο καὶ θὰ φθάσει σὲ ὑψηλὰ ἐπίπεδα κατὰ τὸν 13ο αἰώνα. Ἡ ἀνάπτυξη τῆς σχολαστικῆς ποὺ ἐπιχειρεῖ νὰ συνδυάσει τὴ φιλοσοφικὴ θεώρηση καὶ τὴ χριστιανικὴ πίστη ἀντιπαραθέτοντας, μὲ κριτικὴ διάθεση, τὶς ἐκκλησιαστικὲς «αὐθεντίες», καθὼς καὶ —ὡς ἀντίδραση πρὸς τὴ Σχολαστικὴ— ἡ ἔνταση τῶν διαφόρων «μυστικῶν» καὶ ἐνορατικῶν τάσεων, ἢ ἀκόμα ὁ συγκερασμὸς τῶν δύο αὐτῶν πνευματικῶν ρευμάτων, δείχνουν τὴ ζωντάνια καὶ τὸν πλοῦτο τῆς πνευματικῆς ζωῆς τῶν αἰώνων αὐτῶν(36). Ποιὰ ἦταν ἡ συμβολὴ τῶν Βυζαντινῶν στὴ νέα αὐτὴ πνευματικὴ ἄνθηση τῆς Δύσης;

Βέβαια, Ὁ Gerbert d' Aurillac, ποὺ μὲ τὴν ὑποστήριξη τοῦ Ὄθωνα Γ', τοῦ γιοῦ τῆς βυζαντινῆς πριγκίπισσας Θεοφανῶς, θ' ἀνέβει στὸν παπικὸ θρόνο ὡς Σιλβέστρος Β' (999-1003) καὶ ποὺ μὲ τὴ δράση του καὶ τὸ ἔργο του θεωρεῖται ὡς ὁ πρωτεργάτης στὴν προπαρασκευὴ τῆς νέας ἀναγεννητικῆς κίνησης στὴ Δύση, δὲν γνώριζε ἑλληνικά(37). Ἡ χρησιμοποίηση στὸ ἔργο του τοῦ Ἀριστοτέλη διὰ μέσου τοῦ Βοηθίου καὶ τῶν σχετικῶν μὲ τὸν Ἀριστοτέλη ὑπομνημάτων ἀποτελεῖ ἐξαίρεση γιὰ τὴν ἐποχή του(38). Ἡ προδρομικὴ ὅμως αὐτὴ προσωπικότητα ποὺ μὲ τὴν πραγματεία του De rationali et ratione uti, ὅπου ὑποστηρίζει ὅτι οἱ θεολογικὲς ἀλήθειες μποροῦν νὰ θεμελιωθοῦν μὲ τὴ λογικὴ (ἡ πυκνὴ διατύπωση τοῦ «rationale ratione rationale utitur» ἔγινε περίφημη) μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ὁ πρῶτος διαλεκτικὸς στὴ Δύση καὶ ἡ σκέψη του θὰ παίξει καθοριστικὸ ρόλο στὴν ἀνάπτυξη τῆς φιλοσοφικῆς κίνησης κατὰ τὸν 11ον αἰώνα μὲ κέντρο τὴ Chartres(39).

Πράγματι, ἀπὸ τὸν 11ον αἰώνα, πρὶν ἀπὸ τὶς μεταφράσεις ἀπὸ τὰ ἀραβικὰ ἢ τὰ ἑβραϊκά, ἀρχίζει νὰ διευρύνεται ἡ ἐπαφὴ μὲ τὸ ἀριστοτελικὸ ἔργο, διὰ μέσου τῶν παλιῶν μεταφράσεων, καὶ σὲ μικρότερο βαθμὸ μὲ τὴν πλατωνικὴ σκέψη. Στὸ χειρόγραφο 100 τῆς Βιβλιοθήκης τῆς Chartres, ποὺ τὸ περιεχόμενό του ἀποτελεῖ ἕνα εἶδος ἐγχειριδίου Φιλοσοφίας, ποὺ συντάχτηκε κατὰ τὸν 11ον αἰώνα γιὰ τοὺς σπουδαστές, περιέχονται ἡ εἰσαγωγὴ τοῦ Πορφυρίου, τὸ ὄργανον τοῦ Ἀριστοτέλη, διάφορα ἔργα τοῦ Βοηθίου καί, βέβαια, ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος. Κατὰ τὴν ἴδια ἐποχὴ ὁ Fulbert, ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους δασκάλους τῆς σχολῆς τῆς Chartres, γνωρίζει τὸν Πλάτωνα ποὺ τὸν θεωρεῖ ὡς τὸν ἀνώτερο ἀπὸ ὅλους τους φιλοσόφους της ἀρχαιότητας(40). Ἡ κίνηση αὐτὴ θὰ ἐνταθεῖ κατὰ τὸν 12ο καὶ 13ο αἰώνα.

Δὲν χρειάζεται νὰ ἐπιμείνουμε στὴν πολυτονισμένη γιὰ τὴν πνευματικὴ ἐξέλιξη τῆς Δύσης ἐπίδραση τῶν Ἀράβων καὶ Ἑβραίων φιλοσόφων στοὺς ὁποίους ὀφείλεται κατὰ κύριο λόγο, κατὰ τὸν 12ο αἰώνα, ἡ πληρέστερη γνώση τοῦ ἀριστοτελικοῦ ἔργου, ἔστω καὶ ἐμποτισμένου μὲ πολλὰ πλατωνικὰ καὶ Νεοπλατωνικὰ στοιχεῖα, διὰ μέσου τῶν λατινικῶν μεταφράσεων ποὺ ἀρχίζουν ἀπὸ τὸν αἰώνα αὐτὸν στὴν Ἰσπανία. Στὴ μεταφραστικὴ αὐτὴ κίνηση ἡ συμβολὴ τοῦ Βυζαντίου εἶναι ἀνύπαρκτη. Εἶναι ἐπίσης γνωστὴ ἡ στάση τῆς δυτικῆς Ἐκκλησίας ἀπέναντι στὸν ἀριστοτελισμό, ποὺ περνάει διάφορα στάδια: ἀπαγόρευση τοῦ Ἀριστοτέλη στὴν ἀρχή, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ λογικά του ἔργα, ἀνοχὴ ἔπειτα ἑνὸς Ἀριστοτέλη ἀποκαθαρμένου ὅμως ἀπὸ τὰ στοιχεῖα ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ θεωρηθοῦν «ἀραβο-ἰουδαϊκὲς ἐπιδράσεις» ἢ ἀντίθετες πρὸς τὸ χριστιανικὸ δόγμα, ἐπιβολὴ τέλος τῆς ἀριστοτελίζουσας σκέψης στὰ πανεπιστήμια ἀπὸ τὸν 13ον αἰώνα(41).

Στὴν ἀποκάθαρση αὐτὴ τοῦ Ἀριστοτέλη ἀπὸ τὶς «ἀραβο-ἰουδαϊκὲς ἐπιδράσεις» κατὰ τὴν ἀντίληψη τῶν δυτικῶν θεολόγων, συνέβαλε ἡ νέα μεταφραστικὴ κίνηση ποὺ ξαναρχίζει τώρα κατ' εὐθείαν ἀπὸ τὰ ἑλληνικά, καὶ στὴ νέα αὐτὴ μεταφραστικὴ κίνηση, ὄχι μόνον τῶν ἔργων τοῦ Ἀριστοτέλη, τοῦ Πλάτωνα καὶ ἄλλων Ἑλλήνων φιλοσόφων, ἀλλὰ καὶ βυζαντινῶν θεολόγων, παλαιότερων καὶ συγχρόνων, οἱ σχέσεις ἀνάμεσα στὴ Δύση καὶ τὸ Βυζάντιο ποὺ πυκνώνουν ἀπὸ τὸν 11ο αἰώνα, ἔπαιξαν, χωρὶς ἀμφιβολία, σημαντικὸ ρόλο. Ἂς θυμίσουμε ἄλλωστε ὅτι ἀπὸ τὴν ἴδια αὐτὴ ἐποχὴ ἐντείνεται καὶ στὸ Βυζάντιο ἡ μελέτη τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καὶ ἡ χρησιμοποίησή της στὴν ἐπεξεργασία τῶν θεολογικῶν προβλημάτων. Ὁ Ψελλὸς καὶ οἱ μαθητές του καὶ διάδοχοι στὸ «Πανεπιστήμιο» τῆς Κωνσταντινούπολης, Ἰωάννης Ἰταλός, κατὰ τὸν 11ον αἰώνα καὶ Θεόδωρος Σμυρναῖος (11ος/12ος αἰ.), ἔπειτα ὁ Μιχαὴλ Ἐφέσιος, ὁ Εὐστράτιος Νικαίας καὶ πολλοὶ ἄλλοι γνωρίζουν καλὰ τὸν Πλάτωνα, τοὺς Νεοπλατωνικοὺς καὶ τὸν Ἀριστοτέλη, καὶ πολλοὶ ἀπ' αὐτοὺς γράφουν σχόλια καὶ ὑπομνήματα στὰ ἔργα του(42).

Ἡ κίνηση αὐτὴ ἀρχίζει ἀπὸ τὴν Ἰταλία, ὅπου ἡ γνώση τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας καὶ ἡ πολιτισμικὴ παρουσία τοῦ Βυζαντίου καὶ τοῦ ἑλληνικοῦ ἢ ἑλληνόφωνου πληθυσμοῦ ἐξακολουθεῖ καὶ ὕστερα ἀπὸ τὴ Νορμανδικὴ κατάκτηση(43). Ἤδη κατὰ τὸν 11ον αἰώνα ὁ Alfanus, ἐπίσκοπος τοῦ Salerno (+l085) μεταφράζει τὸ ἔργο τοῦ Νεμέσιου Ἐμέσσης «Περὶ φύσεως ἀνθρώπου», μία ἀπὸ τὶς πηγὲς τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ποὺ ξαναμεταφρασμένο ἀπὸ τὸν Burgundio τὸ 1159 χρησιμοποιήθηκε ἀπὸ τὸ Θωμᾶ τὸν Ἀκυινάτη καὶ ἄλλους ἐκπροσώπους τῆς Σχολαστικῆς, ποὺ συγχέουν τὸ ἔργο τοῦ Νεμεσίου μὲ τὸ ἔργο τοῦ Γρηγορίου Νύσσης «Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου»(44).

Οἱ πνευματικὲς σχέσεις τῆς Δύσης μὲ τὸ Βυζάντιο ἐντείνονται κατὰ τὸν 12ον αἰώνα ἐπὶ Κομνηνῶν, συνέπεια τῆς δυτικῆς πολιτικῆς τῶν αὐτοκρατόρων αὐτῶν, ἀλλὰ καὶ τῆς πολιτικῆς τῆς παπικῆς Ἐκκλησίας. Συχνὲς ἀποστολὲς πρεσβειῶν στὸ Βυζάντιο ἀπὸ τοὺς Νορμανδοὺς βασιλεῖς ἤ τους Γερμανοὺς αὐτοκράτορες γιὰ τὸ πρόβλημα κυρίως τῆς Ἰταλίας, καὶ ἀπὸ τὴν παπικὴν Ἐκκλησία χαρακτηρίζουν τὴν ἐποχή. Ἔπειτα, ἡ οἰκονομικὴ διείσδυση τῶν Ἰταλικῶν πολιτειῶν ποὺ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ αὐτὴ παίρνει ὅλο καὶ πιὸ ἔντονο χαρακτήρα, ἡ παρουσία στὴν Κωνσταντινούπολη ἰταλικῶν παροικιῶν καὶ οἱ σταυροφορίες, παρὰ τὶς ἐχθρικὲς ἀντιδράσεις ποὺ προκάλεσαν ἐκ μέρους τῶν Βυζαντινῶν, δὲν συνετέλεσαν λιγότερο στὴν πύκνωση τῶν πνευματικῶν βυζαντινο-δυτικῶν ἐπαφῶν.

Ἰδιαίτερη σημασία γιὰ τὸ ζήτημα πού μᾶς ἀπασχολεῖ ἐδῶ ἔχουν οἱ ἐπανειλημμένες ἀποστολὲς στὸ Βυζάντιο καὶ οἱ συζητήσεις ἀνάμεσα στοὺς δυτικοὺς καὶ βυζαντινοὺς θεολόγους μὲ τὴν ἐλπίδα διευθέτησης τῶν διαφορῶν ἀνάμεσα στὴν Καθολικὴ ἐκκλησία καὶ τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο, ἰδιαίτερα οἱ συζητήσεις γύρω ἀπὸ τὸ πρόβλημα τῆς ἐκπόρευσης τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, καθὼς καὶ ἄλλα δογματικὰ προβλήματα, στὶς ὁποῖες Βυζαντινοὶ καὶ Δυτικοὶ χρησιμοποιοῦν φιλοσοφικὰ ἐπιχειρήματα. Οἱ συζητήσεις αὐτὲς γίνονται γνωστὲς στὴ Δύση, συντελοῦν σὲ κάποια καλύτερη γνωριμία τῆς βυζαντινῆς σκέψης ἀπὸ τοὺς δυτικούς, τῆς δυτικῆς σκέψης ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς καὶ ἀναζωπυρώνουν τὸ ἐνδιαφέρον τῆς Δύσης γιὰ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία καὶ τοὺς Βυζαντινοὺς σχολιαστές της. Ἔχουν διασωθεῖ κείμενα ἑλληνικὰ καὶ λατινικὰ ἀπὸ τὶς συζητήσεις ποὺ ἔγιναν τὸ 1112 ἐνώπιον τοῦ Αὐτοκράτορα Ἀλεξίου Κομνηνοῦ ἀνάμεσα στὴ λατινικὴ ἀποστολὴ μὲ ἐπικεφαλῆς τὸν ἀρχιεπίσκοπο τοῦ Μιλάνου Πέτρο Grossolano (Χρυσολάνο στὶς ἑλληνικὲς πηγές) καὶ στοὺς βυζαντινούς, στὶς ὁποῖες πῆραν μέρος βυζαντινοὶ θεολόγοι μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ οἱ Εὐστράτιος Νικαίας, Εὐθύμιος Ζυγαβηνός, Νικήτας Σίδης, Νικόλαος Μουζάλων, Θεόδωρος Πρόδρομος, Θεόδωρος Σμυρναῖος καὶ ὁ ἡγούμενος τῆς μονῆς Γάνου Ἰωάννης Φουρνῆς, στὸν ὁποῖον ὁ Ἀλέξιος ἀνάθεσε τὴν σύνταξη τῶν ἑλληνικῶν θέσεων. Περισσότερο γνωστὲς ἔγιναν οἱ συζητήσεις τοῦ ἀπεσταλμένου τοῦ Γερμανοῦ αὐτοκράτορα Λοθαρίου τοῦ Γ', Ἀνσέλμου τοῦ Havelberg (1124-1155) μὲ τὸν βυζαντινὸ θεολόγο Νικήτα Νικομηδείας τὸ 1136, κι ἔπειτα σὲ νέα ἀποστολὴ τὸ 1154-1155 μὲ τὸ μητροπολίτη Θεσσαλονίκης Βασίλειο ἀπὸ τὴν Ἀχρίδα. Νέες ἀποστολὲς καὶ νέες συζητήσεις σημειώνονται τὸ 1165-1166 ἀνάμεσα στὸν ἴδιο μητροπολίτη Θεσσαλονίκης καὶ τὸν Ἐρρῖκο τοῦ Benevento. Οἱ ἐπαφὲς αὐτὲς ἐξακολουθοῦν καθ' ὅλον τὸν 12ο αἰώνα, εἴτε μὲ ἀπεσταλμένους δυτικῶν ἡγεμόνων, εἴτε μὲ τοὺς δυτικοὺς ποὺ βρίσκονται ὡς διερμηνεῖς στὴν ὑπηρεσία τοῦ Βυζαντίου(45).

Ἀπὸ τὰ ἑλληνομαθῆ μέλη τῶν ἀποστολῶν αὐτῶν καθὼς καὶ ἀπὸ μέλη τῶν λατινικῶν παροικιῶν προέρχονται κυρίως οἱ συλλογεῖς ἑλληνικῶν χειρογράφων τὰ ὁποῖα μεταφέρονται στὴ Δύση, καθὼς καὶ οἱ μεταφραστὲς ἑλληνικῶν ἔργων. Ὁ Kenneth M. Setton(46) ἔχει συγκεντρώσει πολλὰ στοιχεῖα γιὰ τὴ συλλεκτικὴ καὶ μεταφραστικὴ δραστηριότητα τοῦ καλαβροῦ, πιθανῶς ἑλληνικῆς καταγωγῆς, Ἐρρίκου Ἀριστήππου, συμβούλου τοῦ Γουλιέλμου Α' τῆς Σικελίας καὶ πρεσβευτῆ του στὴν Κωνσταντινούπολη τὸ 1158, τοῦ Εὐγενίου ἐκ Παλέρμου, τοῦ Ἰακώβου ἀπὸ τὴ Βενετία καὶ τοῦ Μωυσῆ ἀπὸ τὸ Bergamo, ποὺ μετεῖχαν στὴν πρεσβεία τοῦ 1136, τῶν ἀδελφῶν Hugo Eterianus καὶ Leo Tuscus, διερμηνέα στὴν ὑπηρεσία τοῦ Μανουήλ Κομνηνοῦ, καὶ ἄλλων, οἱ ὁποῖοι ἔκαναν γνωστὰ στὴ Δύση ἔργα τοῦ Πλάτωνα, τοῦ Ἀριστοτέλη, τοῦ Πρόκλου, τοῦ Εὐκλείδη, τοῦ Πτολεμαίου.

Ἐξάλλου, κατὰ τὸ β' μισό τοῦ 12ου αἰώνα στὸ παρισινὸ ἀβαεῖο τοῦ Ἁγίου Διονυσίου ἀναζωπυροῦται ἡ παλιὰ παράδοση τῶν ἑλληνικῶν σπουδῶν καὶ ὀργανώνονται ἀποστολὲς στὸ Βυζάντιο γιὰ τὴν ἀναζήτηση χειρογράφων, ἰδιαίτερα βέβαια τῶν ἔργων τοῦ Ψευδο-Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη. Μὲ τὸ ἀβαεῖον αὐτὸ συνδέεται ὁ Ἰωάννης Sarrazin, ἕνας ἀπὸ τοὺς ὑπομνηματιστὲς καὶ μεταφραστὲς ἔργων τοῦ Ψευδο-Διονυσίου, ὁ ὁποῖος ταξίδεψε στὴν Ἀνατολή πρὶν ἀπὸ τὸ 1166 γιὰ ἀναζήτηση χειρογράφων. Στὴν ἐπιστροφὴ του ἔδωσε πληροφορίες καὶ ὁδηγίες γιὰ νέα ἀποστολή, τὸ 1167, στὶς βυζαντινὲς χῶρες στὸ μοναχό τοῦ Ἁγίου Διονυσίου γιατρὸ Γουλιέλμο Le Mire ποὺ μετέφερε στὸ μοναστῆρι διάφορα ἑλληνικὰ χειρόγραφα, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ τὸν κώδικα Parisinus gr.933 (τοῦ 10ου αἰ.), ποὺ περιέχει ἔργα τοῦ Ψευδο-Διονυσίου καθὼς καὶ τὸ ἐγκώμιο τοῦ Ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη τοῦ Μιχαὴλ Συγγέλλου (βλ. παραπάνω). Ὁ Γουλιέλμος Le Mire, ποὺ ἀπὸ τὸ 1172 ἔγινε ἡγούμενος τοῦ μοναστηρίου, εἶναι κι αὐτὸς μεταφραστὴς στὰ λατινικὰ ἑλληνικῶν ἔργων καὶ δίδαξε στὸ μοναστήρι τὴν ἑλληνικὴ γλώσσα. Φήμη καλοῦ ἑλληνιστῆ εἶχε κατὰ τὴν ἴδια αὐτὴ περίοδο ἕνας ἄλλος μοναχός του ἴδιου αὐτοῦ μοναστηριοῦ μὲ τὸ ἴδιο ὄνομα, Γουλιέλμος κι αὐτός, ὁ ὁποῖος εἶχε μεταφράσει στὰ λατινικά, ἀνάμεσα στὰ 1169 καὶ 1172, τὸ παραπάνω μνημονευθὲν ἐγκώμιο τοῦ Ἁγίου Διονυσίου τοῦ Μιχαὴλ Συγγέλλου. Στὴν ἀφιέρωση τῆς μετάφρασης αὐτῆς στὸν ἡγούμενο Yves II (1169-1172) αὐτοονομάζεται «Homo semi-greculus et vix Latinus». Τὴ φήμη ὡς καλοῦ ἑλληνιστῆ μαρτυρεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Ἰωάννης Sarrazin ζήτησε ἀπὸ τὸν ἡγούμενο τοῦ Ἁγίου Διονυσίου ν' ἀνατεθεῖ στὸν Γουλιέλμο ἡ ἀναθεώρηση τῆς μετάφρασής του τοῦ ἔργου τοῦ Ψευδο-Διονυσίου De divinis nominibus. Ἀπὸ τὴν ἴδια αὐτὴ ἐποχὴ εἰσάγονται στὶς ἀκολουθίες τοῦ μοναστηριοῦ ἑλληνικὲς προσευχές.

Εἶναι ἀκόμα ἐνδιαφέρον νὰ σημειωθοῦν οἱ ἐπαφὲς τοῦ μοναστηριοῦ τοῦ Ἁγίου Διονυσίου μὲ τοὺς ἀγγλικοὺς θεολογικοὺς κύκλους ποὺ ἐνδιαφέρονταν γιὰ μεταφράσεις ἑλληνικῶν θεολογικῶν ἔργων, ὅπως μὲ τὸν Ἰωάννην τοῦ Salisbury καὶ τὸν Herbert τοῦ Boseham, γραμματέα καὶ βιογράφο τοῦ περίφημου ἀρχιεπισκόπου τοῦ Canterbury Thomas Becket(47).

Σημειώσεις
36. Γιὰ μιὰ πρώτη ἰδέα τῆς περιόδου, βλ. A. Fliche, L' Europe occidentals de 888 á 1125 (Histoire du moyen-Age, tome II), Paris, 1941, σελ. 581-596. Η. Pirenne - G. Cohen-H. Focillon, La civilisation occidentals au moyen-âge du Xième au milieu du XVème siècle [Histoire du Moyen-Age t. VIII], Paris, 1941, σελ. 191 κἑξ. Ἀκόμα τὸ κλασσικὸ ἔργο τοῦ Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-Age, des origines patristiques à la fin du XIVème siècle, deuxième édition, Paris, 1944, σελ. 233 κἑξ. καὶ τὸ προαναφερθὲν βασικὸ ἔργο τοῦ J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIème siècle, deuxième édition, Bruges, 1948 (ἀνατ. Bruxelles 1969).
37. P. Lemerle, Op. cit. σελ. 17 (ἑλλην. μτφρ. σελ. 24).
38. G. Jacquemet, ἐν Catholocisme Hier, aujourd'hui, demain, t.I, Paris 1948, col. 828. Γιὰ τὸν Gerbert βλ. Ε. Gilson, Op. cit. σελ. 227.
39. A. Fliche, Op. cit. σελ. 626-627.
40. Η. Pirenne - G. Cohen - Η. Focillon, Op. cit. σελ, 200. Γιὰ τὴ δυτικὴ φιλοσοφία στὸν 11ο αἰώνα βλ. Ε. Gilson, Op. cit. σελ. 233-258. Γιὰ τὴ Σχολὴ τῆς Chartres, Ibid. 259 κἑξ.
41. Γύρω στὰ 1130 ὁ Raymond, ἀρχιεπίσκοπος τοῦ Τολέδο, φροντίζει γιὰ τὴ λατινικὴ μετάφραση τῶν ἔργων τοῦ Ἀριστοτέλη ἀπὸ τὰ ἀραβικά, μετάφραση ποὺ πραγματοποιήθηκε ἀπὸ ὁμάδα μεταφραστῶν κάτω ἀπὸ τὴ διεύθυνση τοῦ Δομηνίκου Gondisalvi. Λίγο ἀργότερα ὁ Gerard de Cremonne (+1187) μεταφράζει στὸ Τολέδο, πάντα ἀπὸ τὰ ἀραβικά, τὰ Φυσικά, τὸ Περὶ οὐρανοῦ, τὸ Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς. Γιὰ τὴ συμβολὴ τῶν Ἀράβων στὴ γνώση τοῦ Αριστοτέλη βλ. F.E. Peters, Aristote and the Arabs, New York-London, 1968. Γιὰ τὴ συμβολὴ τῶν Ἀράβων καὶ τῶν Ἑβραίων φιλοσόφων στὴ δυτικὴ σκέψη, τὴ μεταφραστικὴ δραστηριότητα στὰ λατινικὰ τῶν ἔργων του καὶ τὴ στάση τῆς δυτικῆς Ἐκκλησίας ἀπέναντι στὴν ἀριστοτελικὴ σκέψη, βλ. Ε. Gilson, Op. cit. σελ. 344-390• πρβλ. Η. Pirenne-G. Cohen-Η. Focillon, Op. cit. σελ. 226, 253-261. G. Jacquemert ἐν Catholicisme, Hier, aujourd' hui, demain, τ. I, ἄρθρο Aristote, col. 822-834. Εἰδικὰ γιὰ τὶς ἀριστοτελικὲς μεταφράσεις στὰ λατινικὰ βλ. Μ. Grabmann, Mittelalterische lateinische Aristoteles Übersetzungen, Munich, 1928. G. Lacombe, Aristoteles Latinus. Ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους μεταφραστὲς τοῦ Ἀριστοτέλη στὴ Δύση κατὰ τὸν 13ον αἰώνα εἶναι ὁ Ροβέρτος Grossetesta καὶ ὁ Γουλιέλμος τοῦ Moerbeke (βλ. παρακάτω).
42. Γιὰ τὴ θεολογικὴ καὶ φιλοσοφικὴ κίνηση στὸ Βυζάντιο κατὰ τὸν 11ο-12ο αἰώνα, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ ἀναφερθέντα ἔργα τοῦ H.-G. Beck (Kirche, σελ. 523-542, 609-629) καὶ Η. Hunger (Op. cit. σελ. 20, 32-35), ὅπου καὶ ἡ πιὸ πρόσφατη βιβλιογραφία βλ. ἀκόμα Β. Tatakis, Le philosophie Byzantine, 2η ἔκδ. Paris 1959 (ἑλλ. μτφρ. Εὔας Κ. Καλπουρτζῆ, Ἀθήνα 1977, σελ. 137-212). Καίριες παρατηρήσεις βρίσκονται ἀκόμα στὶς ἐργασίες τῶν Μ.Ἀνάστου (ἐν Ἱστορίᾳ τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους, τόμ. H', Ἀθῆναι, 1979, σελ. 269-273, τόμ. Θ', Ἀθῆναι, 1979, σελ. 372-375) καὶ τοῦ Λίνου Μπενάκη (ἐν Ἱστορίᾳ τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους, τόμ. Θ', σελ. 350-353). Γιὰ τὸν παραλληλισμὸ ἀνάμεσα στὸ Βυζάντιο καὶ τὴ Δύση κατὰ τὸν 11ov αἰώνα βλ. Robert Browning, Courants intellectuels et organisation scolaire ἀ Byzance au XΙème siècle, ἐν Travaux et Mémoires, τόμ. 6, Paris, 1976, σελ. 219-222 (περίληψη). Ὁλόκληρη ἡ μελέτη δημοσιεύεται στὸ Past and Present, No 68, Nov. 1975, σελ. 3 κἑξ.
43. Ἄφθονες πληροφορίες γιὰ τὸν ἑλληνισμὸ τῆς Ἰταλίας κατὰ τὸν 11ον καὶ 12ον αἰώνα, καθὼς καὶ πλούσια βιβλιογραφία ἔχουν συγκεντρωθεῖ στὴ μελέτη τοῦ Kenneth M. Setton, Op. cit. σελ. 9 κἑξ.
44. W. Christ-W. Schmid-O. Stähling, Op. cit. σελ. 1148-1150.
45. Γιὰ τὶς διάφορες αὐτὲς ἀποστολές, γιὰ τὰ γραφτὰ τους ἴχνη καὶ τὴν ἐπίδρασή τους στὴ Δύση βλ. Kenneth Μ. Setton, Op. cit. σελ. 11 κἑξ. H.G. Beck, Op. cit., σελ. 312 κἑξ., 581, 616 κἑξ., ὅπου καὶ ἡ παλαιότερη βιβλιογραφία. Τὸ λατινικὸ ἀπόσπασμα ἀπὸ τὴν ὁμιλία τοῦ Πέτρου Grossolano βρίσκεται στὴ: Bibliotheca Casinensis, σελ. 351-358. Τὸ κείμενο τῶν βυζαντινῶν θέσεων στὸ: Ἀ. Δημητρακοπούλου, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη Ι, Λειψία, 1866, σελ. 36-127. Ἡ ἑλληνικὴ μετάφραση τοῦ Πέτρου Grossolano, ποὺ σῴζεται στὰ ἴδια χειρόγραφα ποὺ περιέχουν καὶ τὴν ἔκθεση τοῦ Ἰωάννου Φουρνῆ, δημοσιεύεται στὴν PG, 127, col. 911-920. Βλ. H.G. Beck, Op. cit. σελ. 616. Οἱ συζητήσεις τοῦ Ἀνσέλμου τοῦ Havelberg τοῦ 1136 ἀποτέλεσαν τὸ ὑλικὸ γιὰ τὸ ἔργο του Dialogi (PL, 188, Col. 1139-1248) ποὺ γράφτηκε κατὰ παραγγελία τοῦ Πάπα Εὐγενίου τοῦ Γ'. Γιὰ τὴ δράση τοῦ Ἀνσέλμου τοῦ Havelberg βλ. Dictionnaire de Théologie catholique t.1, 2, Paris, 1909, col. 1360-1361. Dictionnaire d' Histoire et de Géographie ecclésiatiques, I. Ill, Paris 1934, col. 458-460. Μερικὰ ἀπὸ τὰ γραπτά τοῦ Εὐστρατίου Νικαίας γιὰ τὴν ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἔχουν μεταφρασθεῖ λατινικά. H.G. Beck, Op. cit. σελ. 618. Τὸ ἔργο τοῦ Νικήτα Μαρωνείας (+1145) γιὰ τὸ ἴδιο ζήτημα εἶναι γνωστὸ ἀπὸ τὸ 1177 ἀπὸ τὸν Hugo Eteriano H.G. Beck, Op. cit. σελ. 621. Πρβλ. ἀκόμα J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 371 καὶ 376, κυρίως Fr. Petit, La spiritualité des Prémontés aux XIIe et XIIIe siècles ἐν Etudes de Théologie et d' Histoire Spirit, t. X, Paris 1947, σελ. 56-64.
46. The Byzantine Background, Op. cit. σελ. 19 κἑξ.
47. R. Weiss, Op.cit. σελ.429-435.




Κεφάλαιο 4
Ἡ ἀμεσότερη γνωριμία τῶν δυτικῶν θεολόγων μὲ τὸ ἔργο τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ(48), τὸ πρῶτο πλῆρες σύστημα τοῦ χριστιανικοῦ ὀρθόδοξου δόγματος καὶ τῆς χριστιανικῆς κοσμοθεωρίας, μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ἕνα ἀπὸ τὰ σημαντικὰ ἀποτελέσματα τῶν ἐπαφῶν τοῦ 12ου αἰώνα ἀνάμεσα στοὺς βυζαντινοὺς καὶ τοὺς δυτικοὺς θεολόγους.

Πράγματι, ἡ πρώτη γνωστὴ πλήρης μετάφραση τοῦ βασικοῦ ἔργου τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, «Ἔκδοσις (ἢ Ἔκθεσις) ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως» (χρησιμοποιοῦμε τὴ συντομογραφία Ὀρθ. Πίστ.) ἔγινε ἀπὸ τὸν σημαντικὸ νομικὸ Burgundius ἀπὸ τὴν Πίζα (1110-1193/4), κατ' ἐντολὴ τοῦ πάπα Εὐγενίου τοῦ Γ' (1145-1153), τοῦ ἴδιου ποὺ εἶχε παραγγείλει στὸν Ἄνσελμο τοῦ Havelberg, τὴ δημοσίευση τῶν συζητήσεων τοῦ 1136. Ὁ Burgundius, ἄλλωστε, εἶναι ἕνας ἀπὸ τοὺς ἑλληνομαθεῖς δυτικοὺς ποὺ εἶχε πάρει μέρος στὶς συναντήσεις τοῦ 1136, καθὼς καὶ σὲ ἄλλες ἀποστολὲς στὴν Κωνσταντινούπολη. Σ' αὐτὸν ὀφείλονται ἀκόμα οἱ μεταφράσεις στὰ λατινικά τοῦ ἔργου τοῦ Νεμεσίου (τὸ 1159, ἀφιερωμένο στὸ Φρειδερίκο Βαρβαρόσσα), τοῦ Χρυσοστόμου καὶ τοῦ Βασιλείου. Ἡ μετάφραση τῆς Ἔκθεσης τῆς ὀρθοδόξου πίστεως τοποθετεῖται γύρω στὰ 1148-1150(49).

Ἀπὸ τὴν ἴδια αὐτὴ ἐποχή, ἴσως μερικὰ χρόνια πρίν, χρονολογεῖται καὶ μιὰ ἄλλη ἀποσπασματικὴ μετάφραση τοῦ ἴδιου ἔργου ποὺ ἀποδίδεται στὸν Gerbanus, μοναχὸ στὸ μοναστήρι Saint-Martin στὸ Paszto τῆς Οὐγγαρίας, στὸν ἴδιο δηλαδὴ ποὺ εἶχε μεταφράσει τὸ De caritate τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ(50). Οἱ λατινικὲς αὐτὲς μεταφράσεις χρησιμοποιήθηκαν ἀμέσως ἀπὸ τοὺς δυτικοὺς θεολόγους, ἰδιαίτερα ἀπὸ τὸν Πέτρο Λομβαρδό, ἐπίσκοπο Παρισίων (1159-1164) στὸ ἔργο τοῦ «Quatuor libri Sententiarum» ποὺ γράφτηκε γύρω ἀπὸ τὸ 1150-1151 καὶ ποὺ ἀποτέλεσε σταθμὸ στὴν κίνηση τῆς συστηματοποίησης καὶ κωδικοποίησης τῶν θεολογικῶν ζητημάτων ποὺ ἄρχισε κυρίως ἀπὸ τὸν 11oν αἰώνα μὲ τὶς διάφορες συλλογὲς τῶν Sententiae, συνεχίστηκε μὲ τὶς διάφορες Summae Theologiae, καὶ κορυφώθηκε μὲ τὸ ἀξεπέραστο ἔργο τοῦ Θωμᾶ Ἀκυινάτη.

Τὸ ἔργο τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ δὲν ἔχει βέβαια οὔτε τὴν πρωτοτυπία, οὔτε τὸ βάθος, οὔτε τὸ ρηξικέλευθρο χαρακτῆρα τῶν ἀνάλογων ἔργων τοῦ Ἀνσέλμου τῆς Laon ἢ τοῦ Ἀβελάρδου ἢ τοῦ Hugue de Saint-Victor. Πρόκειται γιὰ ἕνα ἐπιδέξιο συμπίλημα ἀπὸ κείμενα διαφόρων «αὐθεντιῶν» τῆς Ἐκκλησίας-Γραφῆς, Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καὶ Διδασκάλων, ἰδιαίτερα τῆς Δύσης, ἀλλὰ καὶ σπανιότερα τῆς Ἀνατολῆς — ὀργανικὰ διαρθρωμένο σ' ἕνα ἀρκετὰ πλῆρες συστηματικὸ σύνολο προβλημάτων καὶ λύσεων τῆς χριστιανικῆς θεολογίας διατυπωμένο μὲ σαφήνεια, συντομία καὶ ἁπλότητα. Τὰ χαρακτηριστικὰ αὐτά, στὰ ὁποῖα πρέπει νὰ προστεθεῖ ἡ συνεχὴς φροντίδα τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ νὰ ἀποφεύγει κάθε προσωπικὴ ἀκραία θέση καὶ νὰ παραμένει στὰ ὅρια τῆς ὀρθοδοξίας, ἐξασφάλισαν τὴ μεγάλη ἐπιτυχία τοῦ ἔργου αὐτοῦ, πού, ὕστερα ἀπὸ τὶς πρῶτες ἀντιδράσεις ὁρισμένων συντηρητικῶν κύκλων, ποὺ ἔβλεπαν μὲ ὑποψία τὴν ἔστω καὶ μετριοπαθῆ χρήση τῆς διαλεκτικῆς μεθόδου καὶ κυρίως τὶς ἀναφορές του στοὺς ἀνατολικοὺς βυζαντινοὺς θεολόγους, κατέκτησε ὁλόκληρο τὸ δυτικὸ θεολογικὸ κόσμο καὶ ἔγινε τὸ κάτ’ ἐξοχὴν δογματικο-φιλοσοφικὸ ἐγχειρίδιο τοῦ Καθολικισμοῦ. Δὲν θὰ ἀντικατασταθεῖ παρὰ ἀπὸ τὴ Summa Theologica τοῦ Θωμᾶ Ἀκυινάτη(51).

Μὲ τὴ μεγάλη αὐτὴ ἐπιτυχία τοῦ ἔργου τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ συνδέεται ἡ διάδοση στὴ Δύση τοῦ ἔργου τοῦ Ἰωάννη Δαμασκηνοῦ. Ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ προέρχεται πρῶτα-πρῶτα ἕνας μικρὸς ἀριθμὸς ἀναφορῶν στὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ ποὺ βρίσκεται στὶς Sententiae τοῦ Gandolfus, σημαντικοῦ ἐκπροσώπου τῆς Θεολογικῆς καὶ Νομικῆς σχολῆς τῆς Bologna κατὰ τὸν 12ο αἰώνα καὶ ποὺ τὸ κῦρος του ὑπῆρξε μεγάλο ὡς τὸν 16ον αἰώνα(52). Ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ προέρχονται ἐπίσης οἱ λιγοστὲς ἀναφορὲς στὸ Δαμασκηνὸ ποὺ βρίσκονται στὸ «Quinque libri Sententiarum» τοῦ μαθητῆ του Pierre de Poitiers, γραμμένο πρὶν ἀπὸ τὸ 1175/76(53) καθὼς καὶ ἄλλων δυτικῶν θεολόγων τοῦ 12ου αἰώνα(54).

Βέβαια οἱ ἀναφορὲς στὸ Δαμασκηνό τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ ἢ τοῦ Gandolfus, ἂν τὶς συγκρίνουμε μὲ τὶς ἀναφορὲς στοὺς δυτικοὺς θεολόγους, εἶναι λίγες (κάπου 27 ἢ 28) στὸν Πέτρο Λομβαρδό, καμιὰ δεκαριὰ στὸν Gandolfus(55). Ὁ ἀριθμὸς ὅμως αὐτὸς ὑπερβαίνει κατὰ πολὺ τὸν ἀριθμὸ τῶν ἀναφορῶν ποὺ γίνεται σὲ ἄλλους θεολόγους τῆς χριστιανικῆς Ἀνατολῆς, ἔστω καὶ τοὺς πιὸ σημαντικούς: στὸν Ἀθανάσιο, τὸ Δίδυμο, τὸν Κύριλλο Ἀλεξανδρείας. Ὁ Πέτρος Λομβαρδὸς δὲν ἀναφέρεται παρὰ μιὰ φορὰ στὸν καθένα. Μόνο στὸ Χρυσόστομο ἀναφέρεται κάπου εἴκοσι φορές(56). Τὰ χωρία ποὺ χρησιμοποιεῖ ὁ Πέτρος Λομβαρδὸς ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ, τὰ ὁποῖα συμπίπτουν πλήρως μὲ τὰ ἀποσπάσματα ποὺ ἔχει μεταφράσει ὁ Cerbanus καὶ ποὺ προέρχονται ὅλα ἀπὸ τὸ τμῆμα τῆς Ὀρθ. Πίστ. ποῦ ἀναφέρεται στὴν ἐνανθρώπιση τοῦ Θείου (κεφ. 46-52 = Βιβλ. III, κέφ. 2-8 τῆς ἔκδοσης PG) θέτει τὸ πρόβλημα τοῦ ἂν ὁ Λομβαρδὸς εἶχε γνωρίσει τὴν πλήρη μετάφραση τοῦ Burgundius. Καθιστᾶ ἐπίσης προβληματικὴ τὴν ἄμεση ἐπίδραση τοῦ ἔργου τοῦ Δαμασκηνοῦ στὴ διάρθρωση τῆς ὕλης τῶν Quatuor libri sententiarum, ἡ ὁποία, ὅπως ἔχει παρατηρηθεῖ ἀπὸ παλαιότερα, παρουσιάζει ὀφθαλμοφανὴ ὁμοιότητα μὲ τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ. Βέβαια, ἡ διαίρεση τοῦ ἔργου σὲ τέσσερα βιβλία δὲν ἔχει καμιὰ ἀξία ὡς ἐπιχείρημα, γιατί ἡ διαίρεση αὐτὴ τοῦ ἔργου τοῦ Δαμασκηνοῦ ἔγινε ἀπὸ τοὺς δυτικοὺς θεολόγους ποὺ ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ 13ου αἰώνα ἀρχίζουν νὰ χρησιμοποιοῦν εὐρύτατα τὴ λατινικὴ μετάφραση τοῦ ἔργου τοῦ Δαμασκηνοῦ παράλληλα μὲ τὸ Quatuor libri sententiarum τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ. Τὸ τελευταῖο αὐτὸ ἔργο εἶχε ἐπιδράσει ὄχι μόνο στὴ διαίρεση τοῦ κειμένου τοῦ Δαμασκηνοῦ σὲ τέσσερα βιβλία, ἀλλὰ καὶ στὸν τίτλο ποὺ τοῦ προσδίδουν: Sententiae Damasceni, Libri Sententiarum Damasceni(57).

Ἀνεξάρτητα ὅμως ἀπὸ τὴν ἐξωτερικὴ αὐτὴ διαίρεση τοῦ κειμένου σὲ τέσσερα βιβλία, ἡ ὁμοιότητα στὴ διάρθρωση τῆς ὕλης στὸν Πέτρο Λομβαρδὸ καὶ στοὺς μεταγενέστερους δυτικοὺς θεολόγους ποὺ ἔχουν συνθέσει διάφορες θεολογικὲς Summae, συμπεριλαμβανομένου καὶ τοῦ Θωμᾶ Ἀκυινάτη, ἀπὸ τὴ μιὰ καὶ στὸ Δαμασκηνὸ ἀπὸ τὴν ἄλλη εἶναι ἀναμφισβήτητη. Χωρὶς νὰ μπορῶ νὰ προβῶ ἐδῶ σὲ λεπτομερὴ σύγκριση τῶν θεολογικῶν ζητημάτων καὶ τῆς σειρᾶς μὲ τὴν ὁποία ἐκτίθενται στὶς δυτικὲς summae καὶ στὸ Δαμασκηνό, σημειώνω ἁπλῶς ὅτι ἡ γενικὴ διάταξη τῆς ὕλης στὸν Πέτρο Λομβαρδὸ ἀκολουθεῖ τὸ Δαμασκηνό(58). Ἡ ἀντιστοιχία αὐτὴ δύσκολα μπορεῖ νὰ ἐξηγηθεῖ, ἔστω καὶ ἐν μέρει, ἀπὸ τὴν ἄμεση γνωριμία τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ μὲ ἄλλα ἀνάλογα δυτικὰ ἔργα ποὺ τοῦ χρησίμευσαν ὡς ἄμεσα πρότυπα, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Ghellinck, δηλαδὴ ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Ἀβελάρδου, ἀπὸ τὸ ἔργο De sacramentis τοῦ Hugues de Saint-Victor καὶ τῆς Summa Sentetiarum καὶ ἄλλων ἀνάλογων ἔργων ποὺ ὁ Λομβαρδὸς κατάφερε νὰ συνδυάσει τὸ περιεχόμενό τους καὶ τὴ διάταξη τῆς ὕλης τους(59). Μιὰ τέτοια ἐξήγηση, ποὺ ἀποκλείει τὴν ἄμεση ἢ ἔμμεση ἐπίδραση τοῦ Δαμασκηνοῦ, δὲν μοῦ φαίνεται πιθανή. Ἡ ἐξήγηση ἀκόμα τῆς ἔστω καὶ μερικῆς ἀντιστοιχίας στὴ διάρθρωση τοῦ ὑλικοῦ στὰ ἴδια αὐτὰ πρότυπα, καὶ στὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἀντιστοιχία ποὺ διαφαίνεται ἀκόμα καθαρὰ καὶ στὴ Summa Theologica τοῦ Θωμᾶ τοῦ Ἄκυινάτη ἀπὸ τὴ «λογική» ἀλληλουχία ποὺ ἐπέβαλλε τὸ ὑλικό(60), δὲν φαίνεται ἐπίσης ἀπόλυτα ἱκανοποιητική. Καὶ μπορεῖ νὰ τεθεῖ τὸ ἐρώτημα μήπως τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ ἦταν γνωστό, ἄμεσα ἢ ἔμμεσα στὴ Δύση καὶ πρὶν ἀπὸ τὴ μετάφραση τοῦ Burgundius ἀπὸ δρόμους ποὺ οἱ νεώτερες μελέτες —ἐλάχιστες ἄλλωστε καὶ ὄχι συστηματικές, γιὰ τὶς σχέσεις Βυζαντίου καὶ Δύσης ὡς τὸν 12ο αἰώνα— δὲν ἔχουν ἀκόμα διερευνήσει. Χωρὶς νὰ μπορῶ νὰ πραγματευθῶ ἐδῶ τὸ πρόβλημα αὐτό, θὰ ἀναφέρω μόνον μερικὲς ἐνδείξεις ποὺ ἴσως ὁδηγοῦν πρὸς μιὰ τέτοια ὑπόθεση ἐργασίας γιὰ ἐπαλήθευση ἢ γιὰ διάψευση: Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ἀποσπασματικὴ μετάφραση τοῦ Cerbanus ποὺ σίγουρα προηγεῖται ἀπὸ τὴ μετάφραση τοῦ Burgundius, ὁ ἴδιος ὁ Ghellinck ἀναφέρει περιπτώσεις παραπομπῶν στὸ Δαμασκηνὸ σὲ χειρόγραφα πολὺ προγενέστερα ἀπὸ τὴ μετάφραση τοῦ Burgundius. Μιὰ μάλιστα ἀπ' αὐτὲς μπορεῖ νὰ ἀναχθεῖ ὡς τὸν 9ον ἢ τὸν 10ον αἰώνα. Ὁ Ghellinck προσπαθεῖ νὰ ἐξηγήσει τὶς παλιὲς αὐτὲς ἀναφορές, εἴτε θεωρώντας τες λάθη τῶν ἀντιγραφέων, εἴτε ὡς παρεμβολὲς ἐκ τῶν ὑστέρων(61).

Ὅπως καὶ ἂν ἔχει τὸ ζήτημα, ἡ συχνὴ χρήση τοῦ Δαμασκηνοῦ ἀπὸ τοὺς δυτικοὺς θεολόγους ἀρχίζει κατὰ τὸ δεύτερο μισό τοῦ 12ου αἰώνα καὶ ἐντείνεται στὸ 13ο. Οἱ ἀναφορὲς στὸ Δαμασκηνὸ στὰ διάφορα θεολογικὰ ἔργα τῆς Δύσης στὴν ἀρχὴ προέρχονταν ἀπὸ τὰ λίγα ἀποσπάσματα ποὺ περιέχονται στὸ ἔργο τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ. Ἀργότερα πολλαπλασιάζονται καὶ ἀντλοῦνται κατευθείαν ἀπὸ τὴ μετάφραση τοῦ Burgundius, τῆς ὁποίας τὰ χειρόγραφα μετριοῦνται κατὰ δεκάδες στὶς διάφορες βιβλιοθῆκες τῆς Εὐρώπης, ἤ, σπανιότερα, ἀπὸ τὴ νέα μετάφραση ἐπὶ τῆ βάσει περισσότερων ἑλληνικῶν χειρογράφων, τοῦ Robertus Grossetesta, ἐπισκόπου τοῦ Lincoln, μεταφραστῆ ἐπίσης τοῦ Ψευδο-Διονυσίου(62). Τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ στὴ λατινικὴ μετάφραση τοῦ Burgundius ἀντιγράφεται στοὺς ἴδιους κώδικες στοὺς ὁποίους ἀντιγράφεται τὸ ἔργο τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ, τὰ ἔργα τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, καὶ οἱ προτάσεις του περιλαμβάνονται στὶς συλλογὲς τῶν «αὐθεντιῶν» (Tabulae originalium) μαζὶ μὲ τὶς γνῶμες τοῦ Αὐγουστίνου, μὲ τὸν ὁποῖον παραβάλλεται, καὶ τοῦ Χρυσοστόμου. Ἡ ὀρθοδοξία τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ γιὰ τὴν Καθολικὴ Ἐκκλησία (ἐκτὸς βέβαια ἀπὸ τὶς θέσεις του γιὰ τὴν ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος)(63) , κυρίως ὁ Ἀριστοτελισμός του, ἀλλὰ καὶ ἡ μετριοπαθὴς χρήση ποὺ κάνει τῆς ἀριστοτελικῆς διαλεκτικῆς, τῆς ὁποίας τονίζει τὰ ὅρια στὰ ζητήματα τῆς πίστης, ἐπέβαλαν τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ στοὺς ἐκπροσώπους τῆς δυτικῆς Σχολαστικῆς κατὰ τὸν 13ον αἰώνα. Στὸ Δαμασκηνὸ στηρίζονται πολλοὶ γιὰ νὰ καταπολεμήσουν τὶς ὑπερβολὲς τῶν διαλεκτικῶν(64). Ὁ P. Minges(65) ἔχει συγκεντρώσει ἀρκετὰ παραδείγματα χρησιμοποίησης τοῦ Δαμασκηνοῦ ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους ἐκπροσώπους τῆς Σχολαστικῆς κατὰ τὸν 13ον αἰώνα: Ἀπὸ τὸν Γουλιέλμο ἀπὸ τὴν Auxerre (+ 1231/32)• ἀπὸ τὸν Ἀλέξανδρο ἀπὸ τὴν Hales ποὺ παραπέμπει στὸ Δαμασκηνὸ (διὰ μέσου τῆς μετάφρασης τοῦ Burgundius) πολὺ συχνά• ἀπὸ τὸ μαθητὴ του Ἰωάννη ἀπὸ τὴν Rupela (+ 1245), ποὺ κι αὐτὸς χρησιμοποιεῖ τὴ μετάφραση τοῦ Burgundius καὶ δὲ διστάζει νὰ παραθέτει σχεδὸν κατὰ λέξη ὁλόκληρα κεφάλαια τοῦ Δαμασκηνοῦ• ἀπὸ τὸν Βαρθολομαῖο Anglicus, (πρῶτο μισό τοῦ 13ου αἰώνα), ἐκπρόσωπο τῆς Σχολῆς τῆς Ὀξφόρδης, ποὺ πιθανῶς χρησιμοποιεῖ καὶ τὴ μετάφραση τοῦ Grossetesta, καὶ ποὺ στὸ ἐγκυκλοπαιδικό του ἔργο De proprietatibus rerum, τοῦ ὁποίου τὸ μεγαλύτερο μέρος ἀναφέρεται στὶς ἐπιστῆμες τῆς Φύσης, γιὰ τὰ λίγα θεολογικά του τμήματα, οἱ παραπομπὲς στὸ Δαμασκηνό, ἄμεσα ἢ ἔμμεσα, ἔχουν σημαντικὴ θέση• ἀπὸ τὸν Ἅγιο Μποναβαντούρα (1221-1244), στὸ ἔργο τοῦ ὁποίου οἱ παραπομπὲς στὸ Δαμασκηνὸ (ἀπὸ τὴ μετάφραση τοῦ Burguntius, τὴν ὁποίαν ὅμως χρησιμοποιεῖ μὲ κάποιαν ἐλευθερία) ὑπερβαίνουν τὶς 200• ἀπὸ τὸν Ἀλβέρτο τὸ Μέγα (1193-1280), τὸ δάσκαλο τοῦ Θωμᾶ Ἀκυινάτη• τέλος ἀπὸ τὸν Vincent de Bauvais (+ ca 1264). Ἡ ἔρευνα στὰ χειρόγραφα ἢ στὶς ἐκδόσεις ἄλλων ἐκπροσώπων τῆς Σχολαστικῆς θὰ πολλαπλασιάσει τὰ παραδείγματα.

Δὲν πρόκειται γιὰ ἁπλὲς «διακοσμητικές» ἀναφορές, ἀλλὰ γιὰ βαθύτερες ἐπιδράσεις τοῦ Δαμασκηνοῦ στὴν ὁρολογία καὶ στὴ διαμόρφωση καὶ διατύπωση τῶν χριστιανικῶν δογμάτων. Τὰ μέχρι τώρα συγκεντρωθέντα παραδείγματα παραπομπῶν στὸ Δαμασκηνὸ μποροῦν νὰ καταταχθοῦν στὰ παρακάτω κύρια σημεῖα: Ὕπάρξη, ὄνομα, ἰδιότητες τοῦ Θείου, Ἁγία Τριάς, Θεία πρόνοια, Θεία βούληση: διάκριση ἀνάμεσα στὴ voluntas antecedens (= «προηγούμενον θέλημα») καὶ voluntas consequens (= «ἑπόμενον θέλημα»), Χριστολογία, ἰδιαίτερα πάθη καὶ πόνοι τοῦ Χριστοῦ. Στὴν Ἀνθρωπολογία, στὰ προβλήματα τῆς Ψυχῆς καὶ ψυχολογίας: διάκριση ἀνάμεσα στὴ voluntas naturalis (= θέλησις) καὶ voluntas rationalis, libera, electiva (= βούλησις), στὴν ἐλευθερία τῆς βουλήσεως. Στὴ Γνωσιοθεωρία. Στὸν ὁρισμὸ τῶν Ἀγγέλων, κλπ

Ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον ἀντιμετωπίζεται ὁ Δαμασκηνὸς ἀπὸ τὸ Θωμᾶ Ἀκυινάτη εἶναι ἴσως τὸ καλύτερο παράδειγμα τῆς ἐπίδρασής του στὴ Δύση καὶ τοῦ μεγάλου του κύρους.

Δὲν πρόκειται νὰ ἐξετασθεῖ ἐδῶ ἡ ἐπίδραση τοῦ Δαμασκηνοῦ στὴ διαμόρφωση καὶ τὴ διατύπωση τῶν χριστιανικῶν δογμάτων, ὅπως ἀναπτύσσονται στὰ ἔργα τῶν δυτικῶν Σχολαστικῶν ἀπὸ τὸν 12ο αἰώνα καὶ ἑξῆς καὶ ἰδιαίτερα στὸ Θωμᾶ Ἀκυινάτη. Δὲν λείπουν ἄλλωστε οἱ σχετικὲς μελέτες ἢ παρατηρήσεις σὲ γενικὰ ἔργα ποὺ ἀφοροῦν στὴν ἱστορία τοῦ δόγματος ἢ στὴν ἱστορία τῆς χριστιανικῆς σκέψης καὶ γραμματείας(66). Δὲν χρειάζεται ἐπίσης νὰ ἐπιμείνω στὴ γνωστὴ καὶ πολυμελετημένη τεχνικὴ καὶ μέθοδο τοῦ Ἀκυινάτη οὔτε στὸ ρόλο τοῦ Ἀριστοτέλη στὴ σκέψη τοῦ Θωμᾶ γιὰ τὸν ὁποῖον ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι ὁ κατ' ἐξοχὴν φιλόσοφος(67). Θὰ ἤθελα μόνον νὰ δείξω μὲ μερικὰ συγκεκριμένα παραδείγματα τὴ μεγάλη σημασία ποὺ δίνει ὁ Θωμᾶς στὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἀπὸ τὶς ἀποφάνσεις τοῦ ὁποίου ἐμπνέεται, ἀναφερόμενος κατ' εὐθεῖαν στὸ κείμενό του (διὰ μέσου τῆς λατινικῆς μετάφρασης τοῦ Burgundius) ἔστω καὶ ἂν οἱ ἰδέες ποὺ ἀναφέρονται ἀπὸ τὸ Δαμασκηνὸ ἔχουν τὴν πηγή τους σὲ παλαιότερα ἔργα ὑπομνηματιστῶν τῶν Ἑλλήνων φιλοσόφων ἢ Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας(68). Τὰ παραδείγματα προέρχονται μόνον ἀπὸ τὴ Summa Theologica(69).

Ἂς σημειωθεῖ κατὰ πρῶτο λόγο ἡ συχνότητα τῶν ἀναφορῶν τοῦ Ἀκυινάτη στὴν «Ἔκδοσιν τῆς ὀρθοδόξου Πίστεως». Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ μικρὸ ἀριθμὸ τῶν ἀναφορῶν στὸ ἴδιο ἔργο ἀπὸ τὸν Πέτρο Λομβαρδὸ καὶ τὸν Gandolfus(70), ποὺ προέρχονται ὅλες ἀπὸ τὸ III βιβλίο τοῦ ἔργου τοῦ Δαμασκηνοῦ (κατὰ τὴν ἔκδοση Lequien ὅπως ἀναδημοσιεύεται στὴν PG, τομ. 94), οἱ ἀναφορὲς τοῦ Θωμᾶ ὑπερβαίνουν τὶς 200, ἀναφέρονται σὲ μεγάλο ἀριθμὸ χωρίων τοῦ ἔργου αὐτοῦ, καὶ προέρχονται ἀπὸ ὅλα τὰ κεφάλαιά του. Κάπου ὀκτὼ ἀναφορὲς παραπέμπουν στὴν ὁμιλία «Περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων», τὴν ὁποίαν ὁ Θωμᾶς ἀποδίδει στὸ Δαμασκηνό(71).

Ὁ Θωμᾶς Ἀκυινάτης δίδει στὶς ἀποφάνσεις τοῦ Δαμασκηνοῦ τὴν ἴδια βαρύτητα τὴν ὁποίαν δίδει στὴ Γραφή, στοὺς πρώτους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, στὸν Ἀριστοτέλη. Ἔτσι ἡ γνώμη τοῦ Δαμασκηνοῦ ἀντιπαραβάλλεται μὲ τὴ γνώμη τοῦ Ἀριστοτέλη στὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ:
S. Th., Ια, II, 1: Utrum Deum sit per se notum (II, 14-15) ~ Ὀρθ. Πίστ. 1 (1,1): Ὅτι ἀκατάληπτον τὸ Θεῖον καὶ ὅτι οὐ δεῖ ζητεῖν καὶ περιεργάζεσθαι τὰ μὴ παραδεδομένα ἡμῖν ὑπὸ τῶν ἁγίων προφητῶν καὶ ἀποστόλων καὶ εὐαγγελιστῶν. — Ὄρθ. Πίστ. 3 (1,3): Ἀπόδειξις ὅτι ἔστι Θεὸς (PG, 94, 789, 793 = Β. Kotter, ΙΙ, 7-8, 10-12).

Ἴδια συμπεριφορὰ στὴ πραγμάτευση τοῦ ζητήματος τῆς δυνατότητας ἢ μὴ λογικῆς ἀπόδειξης γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ:
S. Th. la, II, 2 § 2: Utrum Deum esse sit demonstrabile (I, 15) ~ Ὀρθ. Πίστ. 4 (1,4): Περὶ τοῦ τί ἐστὶ Θεός; ὅτι ἀκατάληπτον (PG, 94, 797-800 = Β. Kotter, II, 12-13).

Ἀριστοτέλης καὶ Δαμασκηνὸς ἀντιπαραβάλλονται σὲ ἴση μοίρα σὲ πολλὲς περιπτώσεις προβλημάτων γνωσιοθεωρίας, ἀνθρωπολογίας, ψυχολογίας: S. Th. la, LXXIX, 9 § 4: Utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae, καὶ 1α, LXXIX, 10 § 3: Utrum intelligentia sit alia potentia ab intellectu (II, 67, 68, 69) ~ Ὀρθ. Πίστ. 36 (II, 22): Περὶ πάθους καὶ ἐνεργείας (P.G. 94, 941 κἑξ = Β. Kotter, II, 87-92). S. Th. la, 2ae, XLII, 1: Utrum objectum timoris sit bonum vel malum (III, 14) ~ Ὀρθ. Πίστ. 26 (II, 12): Περὶ ἀνθρώπου (PG 94, 929 = Β. Kotter, II, 80). S. Th. la, 2ae XLIV, 1 § 3: Utrum timor facial contractionem (III, 22) ~ Ὀρθ. Πίστ. 67 (III, 23): Περὶ δειλίας (PG 94, 1087 = Β. Kotter, II, 165). S. Th. la, 2ae, XLVIII, 2 § 3: De ira (III, 46) ~ Ὀρθ. Πίστ. 30 (11, 16): Περὶ θυμοῦ (PG 94, 932 = Β. Kotter, II, 81 κἑξ.).

Σὲ ἄλλες περιπτώσεις ὁ Δαμασκηνὸς ἀντιπαραβάλλεται μὲ τὸν Αὐγουστίνο: S. Th. la, LXXIX, 9 § 3 καὶ 4: Utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae (11, 67) ~ Ὀρθ. Πίστ. 36 (11, 22): Περὶ πάθους καὶ ἐνεργείας (PG, 94, 941 = Β. Kotter, II, 82). S. Th. la, 2ae, XLI, 1: De timore (III, 9-10) ~ Ὀρθ. Πίστ. 26 (II, 12): περὶ ἀνθρώπου (PG, 94, 929 = Β. Kotter, II, 80).

Τὰ παραπάνω παραδείγματα μποροῦν νὰ πολλαπλασιασθοῦν καὶ νὰ ἀναφερθοῦν περιπτώσεις ἀντιπαραβολῆς τῶν γνωμῶν τοῦ Δαμασκηνοῦ ἢ ὅσων ὁ Θωμᾶς ἀποδίδει στὸ Δαμασκηνό, στὸν ὁποῖο καὶ ρητὰ ἀναφέρεται, πρὸς τὶς γνῶμες ἄλλων μεγάλων θεολόγων.

Τὸ ἐνδιαφέρον ὅμως γιὰ τὴν περίπτωση τῆς σχέσης ἀνάμεσα στὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ στὴ Summa Theologica τοῦ Ἀκυινάτη βρίσκεται ἀλλοῦ:

α. Στὸ γεγονὸς ὅτι ἀρκετὲς φορὲς ὁ Θωμᾶς κάνει δική του τὴ σκέψη τοῦ Δαμασκηνοῦ ἢ ἐκείνη ποὺ γνωρίζει διὰ μέσου τοῦ ἔργου του, ἔστω καὶ ἂν ἡ πηγὴ της βρίσκεται ἀλλοῦ, προσπαθεῖ νὰ ἑρμηνεύσει τὴν σκέψη αὐτή, νὰ τὴν ἀναλύσει καὶ νὰ τὴν ἐνσωματώσει στὴ δική του συλλογιστικὴ καὶ ἐπιχειρηματολογία. Ἰδοὺ μερικὰ παραδείγματα:

Στὸ μέρος τῆς Summa Theologica ὅπου ὁ Θωμᾶς ἀναπτύσσει τὴν ἰδέα ὅτι τὸ κύριο ὄνομα τοῦ Θεοῦ εἶναι «qui est» «ὁ ὤν» (S.Th. 1α, XIII: De nominibus divinis (1, 93 κἑξ.) παρατίθενται ἀποσπάσματα ποὺ ἀναφέρονται ὄχι μόνον στὶς προτάσεις τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἀλλὰ καὶ στὴν ἐπιχειρηματολογία του: S. Th. la, XII, II: Utrum hoc nomen qui est, sit maxime nomen Dei proprium (I, —111): Unde et Damascenus dicit quod "principalius omnibus quae de Deo discuntur nominibus, est "qui est". Totum enim in se ipso comprehendens habet ipsum esse quodam pelagus substantiae infinitum et indeterminatum". Πρόκειται γιὰ παράφραση τοῦ Δαμασκηνοῦ: Ὀρθ. Πίστ. 9 (1,9): Περὶ τῶν ἐπὶ Θεοῦ λεγομένων (PG 94, 836 = Β. Kotter, ΙΙ, 31). Δοκεῖ μὲν οὖν κυριώτερον πάντων τῶν ἐπιθέτων λεγομένων ὀνομάτων εἶναι ὁ ὤν... ὅλον γὰρ ἐν ἑαυτῷ συλλαβὼν ἔχει τὸ εἶναι, οἷον τι πέλαγος οὐσίας ἄπειρον καὶ ἀόριστον.

Ἕνα δεύτερο παράδειγμα εἶναι ἀκόμα πιὸ χαρακτηριστικό: Στὴ Summa Theologica la, XXIII, 1: Utrum homines praedestinentur a Deo (I, 199 κἑξ.), ὅπου ὁ Θωμᾶς ἀναπτύσσει τὸ ζήτημα τοῦ προορισμοῦ (Praedestinatio), ἀφοῦ στὸ πρῶτο μέρος τοῦ ἄρθρου ἀναφέρει τὶς γνῶμες διαφόρων θεολόγων (Γραφή, Αὐγουστίνος) γιὰ τὸν προορισμό, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ τοῦ Δαμασκηνοῦ: Ὀρθ. Πίστ. 44 (II, 30): Περὶ προγνώσεως καὶ προορισμοῦ (PG, 94, 970-972 = Β. Kotter II, 103-106), ὅπου ὁ Δαμασκηνὸς ὑποστηρίζει ὅτι ἡ πρόγνωση τῶν μελλόντων ἀπὸ τὸ Θεὸ δὲν ἐξυπακούει καὶ τὸν προορισμό, ὁ Θωμᾶς ἐπανέρχεται στὸ συλλογιστικὸ μέρος τοῦ ἄρθρου (Ι, 200) ὅπου, χρησιμοποιώντας ἄλλο χωρίο τοῦ ἴδιου τοῦ Δαμασκηνοῦ: Ὀρθ. Πίστ. 44 (II, 30): οὐ γὰρ θέλει [ὁ Θεός] τὴν κακίαν γίγνεσθαι, οὐδὲ βιάζεται τὴν ἀρετὴν (PG, 94, 972 = Β. Kotter, II, 103), ἐπιχειρεῖ νὰ προσδιορίσει τὸ περιεχόμενο τῆς ἔννοιας τοῦ προορισμοῦ στὸ Δαμασκηνό, καί, ξεκινώντας ἀπὸ τὴ σκέψη του συνάγει τὴ διαφορὰ ποὺ ὑπάρχει ἀνάμεσα στὰ φυσικὰ φαινόμενα καὶ τὶς λειτουργίες τους ποὺ ὑπόκεινται στὸν προορισμό, δηλαδὴ στὴν ἀναγκαιότητα ποὺ βασιλεύει στὴ φύση, καὶ στὶς ἠθικὲς δυνάμεις καὶ πράξεις τῶν ἀνθρώπων ποὺ διέπονται ἀπὸ τὴν ἐλεύθερη βούληση, καὶ κηρύσσει τὴν ἠθικὴ ἐλευθερία:

Ad primum ergo discendum quod Damascenus nominat praedestinationem impositionem necessitatis, sicut est in rebus naturalibus quae sunt praedestinatae ad unum. Quod patet ex eo quod subdit: "non enim
vult malitiam, neque compellit virtutem". Unde praedestinatio 'non excluditur.

Ἀποκαλυπτικὴ γιὰ τὴ χρήση ποὺ κάνει ὁ Θωμᾶς τοῦ Δαμασκηνοῦ εἶναι ἡ σύγκριση τῶν προαναφερθέντων ἄρθρων 9 καὶ 10 τῆς Quaestio LXXIX τῆς Summa Theologica, pars Prima (II, 67-69) ποὺ ἀναφέρονται στὶς διανοητικὲς δυνάμεις τοῦ ἀνθρώπου καὶ σὲ ζητήματα γνωσιοθεωρίας καὶ ψυχολογίας, μὲ τὸ ἀντίστοιχο κεφάλαιο τοῦ Δαμασκηνοῦ [Ὀρθ. Πίστ. 36 (III, 22): PG, 94, 940 κἑξ. = Β. Kotter, II, 87 κἑξ.]. Στὰ κεφάλαια αὐτὰ τῆς Summa Theologica ὁ Θωμᾶς δὲν ἀντιπαραβάλλει μόνον στὸ πρῶτο μέρος τῶν σχετικῶν ἄρθρων τὶς γνῶμες τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ τοῦ Δαμασκηνοῦ(72), ἀλλὰ τὶς συζητεῖ διὰ μακρῶν στὸ συλλογιστικὸ τμῆμα τῶν ἄρθρων. Τὸ κείμενο τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἄλλοτε παρουσιάζεται ἐδῶ περιληπτικά, ἄλλοτε σὲ πλήρη λατινικὴ μετάφραση ἢ παράφραση. Ἰδοὺ μερικὰ παραδείγματα:

S.Th. la, LXXIX, 9 § 4: Praeterea, Damascenus dicit quod "ex imaginatione fit opinio; deinde mens dijudicans opinionem, sive vera sit, sive falsa, dijudicat veritatem, unde et mens dicitur a metiendo. De quibus igitur judicatum est jam et determinatum vere dicitur intellectus" (II, 67).

Ὀρθ. Πίστ. 36 (II, 22): Διὰ τῆς αἰσθήσεως τοίνυν ἐν τῇ ψυχῇ καθίσταται πάθος• ὅ καλεῖται φαντασία• ἐκ δὲ τῆς φαντασίας γίνεται δόξα• εἴτα ἡ διάνοια ἀνακρίνασα τὴν δόξαν, εἴτε ἀληθὴς ἐστίν, εἴτε ψευδής, κρίνει τὸ ἀληθές• ὅθεν καὶ διάνοια λέγεται ἀπὸ τοῦ διανοεῖν καὶ διακρίνειν• τὸ οὖν κριθὲν καὶ ὁρισθὲν ἀληθές, νοῦς λέγεται (PG 94, 941 = Β. Kotter II, 89).

S. Th. la, LXXIX, 10 § 3: Dicit enim Damascenus quod "primus motus intelligentia dicitur; que vero circa aliquid est intelligentia, intentio vocatur, quae permanens et figurans animam ad id quod intelligitur, excogitatio dicitur; excogitatio vero in eodem manens et seipsam examinans et dijucans, φρόνησις dicitur, id est sapientia; φρόνησις autem dilata facit cognitionem, id est interius dispositum sermonem ex quo ait provenire sermonem per linguam enarratum". Ergo videtur quod intelligentia sit quaedam specialis potentia. (H, 69).

Ὀρθ. Πίστ. 36 (II, 22): Χρὴ γιγνώσκειν, ὅτι ἡ μὲν πρώτη τοῦ νοῦ κίνησις νόησις λέγεται, ἥτις ἐπιμείνασα καὶ τυπώσασα τὴν ψυχὴν πρὸς τὸ νοούμενον ἐνθύμησις προσαγορεύεται. Ἡ δὲ ἐνθύμησις ἐν ταυτῷ μείνασα καὶ ἑαυτὴν βασανίσασα καὶ ἀνακρίνασα φρόνησις ὀνομάζεται. Ἡ δὲ φρόνησις πλατυνθεῖσα ποιεῖ τὸν διαλογισμόν, ἐνδιάθετον λόγον ὀνομαζόμενον, ὅν ὁριζόμενοί φασι κίνημα ψυχῆς πληρέστατον ἐν τῷ διαλογιστικῷ γινόμενον ἄνευ τινὸς ἐκφωνήσεως, ἐξ οὗ τὸν προφορικὸν λόγον φασὶ κίνημα προέρχεσθαι διὰ γλώσσης λαλούμενον (PG 94, 941-944 = Β. Kotter II, 88 = Μάξιμος, Opuscula Theologica, PG 91,9).

Εἶναι ἀκόμα ἐνδιαφέρον νὰ προστεθεῖ δτὶ ὁ Ἀκυινάτης ἐπιμένει περισσότερο στὴν ἀνάλυση καὶ τὴν ἑρμηνεία τῶν χωρίων τοῦ Δαμασκηνοῦ παρὰ στὴν ἀνάλυση τῶν χωρίων τοῦ Ἀριστοτέλη (De anima II, 22 καὶ III, 21) στὰ ὁποῖα ἀναφέρεται μὲ κριτικὴ διάθεση (S. Th. la, LXXIX, 10 § 3 (II, 68-69).

β. Μεγαλύτερο ἐνδιαφέρον ἔχει ἀκόμα ἡ λεπτομερὴς ἀνάλυση τῶν Quaestiones καὶ ἄρθρων τῆς Summa Theologica, ὅπου ὁ Θωμᾶς προσπαθεῖ νὰ συμβιβάσει τὶς ἀντιθέσεις, φαινομενικὲς κατ' αὐτόν, ἢ καὶ πραγματικές, ἀνάμεσα στὸν Ἀριστοτέλη ἢ τὸν Αὐγουστίνο ἀπὸ τὴ μιὰ καὶ τὸν Δαμασκηνὸ ἀπὸ τὴν ἄλλη, γιὰ νὰ παρουσιάσει τὴ δική του σύνθεση. Δὲν εἶναι σπάνιες οἱ περιπτώσεις, κατὰ τὶς ὁποῖες ἡ σκέψη τοῦ Δαμασκηνοῦ ἢ ἡ διατύπωση ἢ ἡ λογική του ἀνάλυση ἔχει τὴν προτίμηση τοῦ Θωμᾶ. Χαρακτηριστικὰ παραδείγματα βρίσκονται, ἀνάμεσα σὲ πολλὰ ἄλλα, στὶς Quaestiones XLVI, XLVII καὶ XLVIII τῆς Summa Theologica 1α 2ae: De ira (CΙΙI, 30—48), ὅπου πολλὰ στοιχεῖα ἀπὸ τὸ Δαμασκηνό: Ὀρθ. Πίστ. 30 (II, 16): Περὶ θυμοῦ (PG 94, 932-933 = Β. Kotter, II, 81-82). Ἤ ἀκόμα: S. Th. 2a 2ae: De actu fidei, ἄρθ. 1: Utrum credere sit cum assensione cogitate (IV, 17-19), 2a, 2ae, X: De infidelidate in communi, ἄρθ. 1: utrum infidelitas sit peccatum (IV, 70-71), ὅπου συμφωνία μὲ Ὀρθ. Πίστ. 84 (IV 11, 12 τῶν παλαιοτέρων ἐκδόσεων τοῦ Θωμᾶ): Περὶ Σταυροῦ, ἐν ὧ ἔτι καὶ περὶ πίστεως (PG 94, 1128-1133 = Β. Kotter, II, 186-187) καὶ Ὀρθ. Πίστ. 18 (II, 4): Περὶ διαβόλου καὶ δαιμόνων (PG 94, 873-877 = Β. Kotter, II, 48-50) καὶ 44 (II, 30): Περὶ προγνώσεως καὶ προορισμοῦ (PG 94, 969-980, ἰδιαίτερα col. 976 = Β. Kotter, II, 103).

Ἀνάλογη εἶναι ἡ χρήση ποὺ κάνει ὁ Θωμᾶς Ἀκυινάτης τοῦ λόγου «Περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων», ποὺ ἀποδίδει στὸ Δαμασκηνό, στὰ ἄρθρα τῆς Quaestio LXXI τοῦ Supplementum τῆς S. Th. 3α, ὅπου ὁ Θωμᾶς πραγματεύεται τὸ ζήτημα τοῦ καθαρτηρίου. Τὰ χωρία τοῦ λόγου αὐτοῦ, ποὺ παρατίθενται, ἀλλὰ σὲ πλήρη κατὰ λέξη μετάφραση, ἀλλὰ σὲ περίληψη, παρέχουν στὸ Θωμᾶ ἐπιχειρήματα ἢ ἀφορμὲς ἔμπνευσης γιὰ τὶς δικές του θέσεις.

Ὅσο γιὰ τὴν ἐπίδραση τοῦ ἔργου τοῦ Δαμασκηνοῦ στὴν οἰκονομία καὶ στὸ γενικὸ σχέδιο τῆς Summa Theologica, ποὺ ἔχει προταθεῖ ἀπὸ παλαιότερους ἐρευνητές(73), ὕστερα ἀπ' ὅσα ἀναφέρθηκαν παραπάνω(74) σχετικὰ μὲ τὴν ἐπίδραση τοῦ Δαμασκηνοῦ στὸ ἔργο τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ, ποὺ χρησιμοποίησε ὁ Θωμᾶς Ἀκυινάτης, μποροῦμε νὰ παρατηρήσουμε τὰ παρακάτω: Στὴ γενικὴ διάρθρωση τῆς ὕλης ὁ Θωμᾶς εἶχε σίγουρα πρὸ ὀφθαλμῶν τὰ Quatuor Libri sententiarum τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ, καθὼς καὶ τὶς προηγούμενες Summae. Εἶχε ὅμως ὑπόψη του καὶ τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ μὲ τὸ ὁποῖον ἡ Summa Theologica παρουσιάζει ὁμοιότητες ὄχι μόνον στὸ γενικὸ σχέδιο, ἀλλὰ καὶ σὲ χαρακτηριστικὲς λεπτομέρειες. Βέβαια μόνον ὕστερα ἀπὸ λεπτομερῆ σύγκριση τῶν διαφόρων Ἐκθέσεων χριστιανικῆς θεολογίας μὲ τὸ ἔργο τοῦ Ἀκυινάτη μποροῦμε νὰ ποῦμε μὲ ἀσφάλεια τὸ τί ὀφείλει ὁ Θωμᾶς σὲ κάθε μία ἀπ' αὐτές. Ἀλλὰ καὶ μιὰ πρώτη συνοπτικὴ σύγκριση τοῦ περιεχομένου καὶ τῆς σειρᾶς τῆς ἔκθεσης τῶν προβλημάτων στὸ ἔργο τοῦ Ἀκυινάτη καὶ στὸ ἀντίστοιχο ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ θὰ δείξει ὅτι, παρὰ τὸν πλοῦτο τῆς θεματικῆς τοῦ ἔργου τοῦ Θωμᾶ ποὺ σὲ σύγκριση μαζί του τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ φαίνεται ἁπλὸ περιληπτικὸ προσχέδιο, ὁρισμένες ἀντιστοιχίες στὶς λεπτομέρειες ἀνάμεσα στὰ δύο ἔργα δὲν ἀποκλείουν τὴν ἐπίδραση τῆς Ἔκθεσης τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως στὸ μεγάλο ἔργο τοῦ Ἀκυινάτη.

Πράγματι δὲν φαίνεται τυχαῖο τὸ γεγονὸς ὅτι, ἰδιαίτερα στὸ πρῶτο μέρος τῆς Summa Theologica παρουσιάζονται τὰ ἴδια προβλήματα μὲ τὴν ἴδια σειρὰ καὶ συχνὰ μὲ τοὺς ἴδιους τίτλους ποὺ ἐμφανίζονται καὶ στὴν «Πηγὴν Γνώσεως» τοῦ Δαμασκηνοῦ. Ἔτσι, στὰ πρῶτα κεφάλαια τῆς Διαλεκτικῆς (φιλοσοφικὰ Κεφάλαια) τοῦ Δαμασκηνοῦ: Περὶ γνώσεως, τὶς ὁ σκοπός, περὶ φιλοσοφίας (PG 94, 529 κἑξ = Β. Kotter, I, 53-57), ὅπου ὁ Δαμασκηνὸς ἐκθέτει τὴ φιλοσοφική του προθεωρία, ἀντιστοιχεῖ ἢ Quaestio Prima τοῦ πρώτου μέρους τῆς Summa Theologica: De ipsa causa doctrinae, qualis sit, et ad quae se extendat (ἄρθρα 1-10), ὅπου ἀναπτύσσονται οἱ σχέσεις ἀνάμεσα στὴ φιλοσοφία καὶ τὴ θεολογία(75).

Ἀκόμα oἱ Quaestiones II-XLIII τῆς Summa Theologica, pars prima ἔχουν τὴν ἴδια θεματολογία (De divinitate) μὲ τὰ κεφάλαια 1-14 (Ι, 1-14) τῆς Ὀρθ. Πίστ. τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἀλλὰ καὶ ὁρισμένες Quaestiones τῆς Summa ἔχουν ὄχι μόνο τὸ ἴδιο περιεχόμενο ἀλλὰ καὶ τοὺς ἴδιους τίτλους. Γιὰ παράδειγμα:

Ὀρθ. Πίστ. 4 (Ι, 4): Περὶ τοῦ τί ἔστι Θεός• ὅτι ἀκατάληπτον (PG 94, 797-800 = Β. Kotter, II, 12-13), καθὼς καὶ τὸ κεφάλαιο 9 (Ι,9): Περὶ τῶν ἐπὶ Θεοῦ λεγομένων (PG 94, 833-837 = Β. Kotter, II, 31 κἑξ). Τὰ κεφάλαια αὐτὰ στὰ ὁποῖα ὁ Δαμασκηνὸς ἀπαριθμεῖ τοὺς ἀρνητικοὺς προσδιορισμοὺς τοῦ θείου καὶ τὴν ἁπλότητα τοῦ θείου, μποροῦν νὰ θεωρηθοῦν ὡς πηγὴ ἔμπνευσης τοῦ Θωμᾶ, ὅσον ἀφορᾶ στὴ θεματολογία στὶς Quaestiones II καὶ III τῆς Pars Prima: De Deo an Deus sit καὶ De Dei simplicitate.

Ἡ Quaestio XIII τοῦ ἴδιου μέρους τῆς Summa Theologica: De nominibus Dei ἔχει τὸν ἴδιο τίτλο μὲ τὰ κεφ. 11, 12 καὶ 12α (Ι, 11—12) τῆς Ὄρθ. Πίστ.: Περὶ τῶν σωματικῶς ἐπὶ Θεοῦ λεγομένων, ἔτι περὶ τῶν αὐτῶν, ἔτι περὶ θείων ὀνομάτων ἀκριβέστερον (PG 94, 841-849 = Β. Kotter, II, 33-36), γιὰ τὰ ὁποῖα κύρια πηγὴ τοῦ Δαμασκηνοῦ εἶναι ὁ Ψευδο-Διονύσιος ὁ Αρεοπαγίτης.

Στὰ κεφ. 15-44 (II, 1, 30) τῆς Ὀρθ. Πίστ. τοῦ Δαμασκηνοῦ, τὰ ὁποῖα ἀφοροῦν στὴ δημιουργία τοῦ κόσμου καὶ τοῦ ἀνθρώπου, τὴν ἀνθρωπολογία γενικότερα, τὴν ψυχολογία καὶ τὴν ἠθικὴ (πάθη, ἀρετές, κακίες κ.λπ.), καθὼς καὶ τὶς σχέσεις τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸ Θεῖον, ἀντιστοιχοῦν οἱ Quaestiones XLIV κἑξ τῆς Pars Prima τῆς Summa. Κι ἐδῶ ὁρισμένοι τίτλοι εἶναι κοινοί: Ὀρθ. Πίστ. 17 (III, 3): Περὶ ἀγγέλων (PG 94, 865-873 = Β. Kotter, II, 45-48) — S.Th. 1α, L-LXII. Ὀρθ. Πίστ. 18 (II, 4): Περὶ διαβόλων καὶ δαιμόνων —S.Th. 1α, LXIII-LXIV: De angelorum malitia quoad culpam. De poena daemonum. Ὀρθ. Πίστ. κεφ. 19 κἑξ (II, 5 κἑξ): Περὶ κτίσεως ὁρατῆς κλπ. (PG 94, 860 κἑξ. = Kotter, II, 50 κἑξ) – S.Th. 1α, XLV κἑξ: De opere creationis κλπ.

Στὰ κεφ. 45-81 (III, 1-29 — IV, 1-8) τῆς Ὀρθ. Πίστ. ὅπου ἀναπτύσσεται τὸ πρόβλημα τῆς ἐνσάρκωσης καὶ ἡ Χριστολογία ἀντιστοιχεῖ ἡ Pars tertia, Quaestiones I-LIX τῆς Summa. Καὶ στὰ δύο ἔργα τὸ μέρος αὐτὸ ἀκολουθεῖται ἀπὸ τὰ ζητήματα τὰ σχετικὰ μὲ τὰ μυστήρια: Ὀρθ. Πίστ. κεφ. 82 κἑξ (IV, 9 κἑξ) — S. Th. 3α, LX κἑξ.

Ἂς σημειωθεῖ, τέλος, ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Θωμᾶς Ἀκυινάτης ἀναφέρεται στὸ Δαμασκηνὸ σχετικὰ μὲ τὴ λογική τῆς διάρθρωσης τῆς Summa Theologica, τουλάχιστον ὁρισμένων τμημάτων της, καὶ τὸ γεγονὸς αὐτὸ ἀποτελεῖ μιὰ σοβαρὴ ἔνδειξη ὅτι τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ δὲν εἶναι ξένο στὴ διάταξη τῆς ὕλης τοῦ ἔργου του καὶ ἴσως καὶ τῶν ἀνάλογων ἔργων ποὺ ὁ Θωμᾶς εἶχε χρησιμοποιήσει. Πράγματι, στὸν πρόλογο τῆς Summa Theologica, Prima Secundae διαβάζουμε:

Quia, sicut Damascenus dicit [Ὀρθ. Πίστ. 26 (II, 12)], homo factus ad imaginem Dei [κατ' εἰκόνα τε καὶ ὁμοίωσιν] dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale, et arbitrium liberum, et per se potestativum [τὸ μὲν κατ' εἰκόνα τὸ νοερὸν δηλοῖ καὶ αὐτεξούσιον]; postquam praedictum est de exemplari scilicet et Deo et de his quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem, restat ut consideremus de ejus imagine, id est de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem.

Στὰ σημεῖα αὐτὰ περιορίζονται οἱ ἀναλογίες ἢ οἱ ὁμοιότητες τοῦ Θωμᾶ μὲ τὸν Δαμασκηνό. Ἂν ὅμως ἐξετάσουμε τὸ περιεχόμενο τῶν δύο ἔργων ἀπὸ πιὸ κοντά, εὔκολα διαπιστώνεται ἡ τεράστια διαφορὰ ποὺ χωρίζει τοὺς δύο διανοητές.

Μολονότι δὲν λείπει ἀπὸ τὸ Δαμασκηνό, ἂν ὄχι ἡ πρωτοτυπία (στὸ σημεῖο αὐτὸ ὁ ἴδιος ὁ Δαμασκηνὸς ὑπερβάλλει ὅταν γράφει: ἐρῶ ἐμὸν μὲν οὐδέν), τουλάχιστον ἡ συνθετικὴ δύναμη, ἡ σκέψη του δὲν μπορεῖ νὰ συγκριθεῖ μὲ τὴν κριτικὴ δύναμη καὶ τὴ φιλοσοφικὴ εὐρύτητα καὶ βαθύτητα τοῦ Θωμᾶ καὶ τὴν ἱκανότητά του ν' ἀναπτύσσει σὲ βάθος καὶ πλάτος κάθε πρόβλημα, ἔστω καὶ ἄν, σὲ ὁρισμένες περιπτώσεις, ξεκινᾶ γιὰ τὴ θέση τοῦ προβλήματος, ἀπὸ τὸ Δαμασκηνό. Μιὰ πλήρης ἀνάλυση τοῦ ζητήματος αὐτοῦ θὰ μᾶς πήγαινε μακρυά. Γιὰ παράδειγμα μόνο θὰ συνιστοῦσα τὴ σύγκριση ἀνάμεσα στὸ κεφ. τοῦ Δαμασκηνοῦ Ὀρθ. Πίστ. 43 (II, 29): Περὶ προνοίας (PG 94, 964-969 = Β. Kotter, II, 100-103) καὶ τὸ ἀντίστοιχο τοῦ Θωμᾶ S.Th. 1α, XXII: De prudentia Dei, ὅπου διαφαίνεται ὁ περισσότερο ἠθικὸς καὶ πρακτικὸς χαρακτῆρας τῆς σκέψης τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ ὁ φιλοσοφικότερος καὶ διαλεκτικότερος τῆς σκέψης τοῦ Θωμᾶ.

Σημειώσεις
48. Γιὰ τὸν Ἰωάννη Δαμασκηνὸ καὶ τὸ ἔργο του βλ. H.G. Beck, Op. cit. σελ. 300 κἑξ., 476 κἑξ. Η. Hunger, Op. cit. I, σελ. 15 κἑξ., 48 κἑξ. Νεώτερες μελέτες: Β. Studer, Die theologische Arbeitweise des Johannes von Damaskos (Studia patristica et byzantina 2) Ettal, 1956. K. Rozemond, La christologie de Saint Jean Damascène (Studia patristica et byzantina 10), Ettal, 1964. D.J. Sahas, John of Damascus on Islam, Leiden, 1972. Συνολικὴ ἔκδοση τῶν ἔργων τοῦ Δαμασκηνοῦ ὑπὸ Le Quien ἀναδημοσιευόμενη ἐν PG, 94, 95. Νεώτερη ἔκδοση: Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos Ι-ΙII (Patristische Texte und Studien, τόμ. 7, 12, 17), Berlin-New York, 1969-1975.
49. Γιὰ τὸν Burgundius καὶ τὸ μεταφραστικό του ἔργο, βλ. R. Mols, ἐν Dictionnaire d' Histoire et Géographie ecclésiatiques, τόμ. X, Paris, 1938, col. 1363-1369. Kenneth M. Setton, Op. cit. σελ. 24. Ἰδιαίτερα γιὰ τὴ μετάφραση τοῦ ἔργου τοῦ Ἰω. Δαμασκηνοῦ «Ἔκδοσις τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως» καὶ τὰ προβλήματά της βλ. J. de Ghellinck, Op. cit., σελ. 374 κἑξ. Ἡ μετάφραση τοῦ Burgundius ἐξεδόθη μόλις τὸ 1955: John Damascene, De fide orthodoxa Versions of Burgundio and Cerbanus, ed. by E.M. Buytaert (Franciscan Institute Publications, Texte ser. 8), St. Bonaventure, N.Y. Paterborn, 1955.
50. Ἡ ἀποσπασματικὴ μετάφραση τοῦ Cerbanus (κεφ. 1-8 τοῦ III βιβλίου κατὰ τὴν ἔκδ. PG, 94. 981-1016 = κεφ. 45-52 τῆς ἔκδ. Β. Kotter, II, 106-128) ἐξεδόθη ἀπὸ τὸν L. Spigeti, Translatio latina Ιoannis Damasceni (Ι. Ill, c. 1-8) saeculo XII in Hungaria confecta, Budapest, 1940. Νεώτερη ἔκδοση ἀπὸ τὸν Buytaert (βλ. σημ. 49). Ἡ μετάφραση τοῦ Νεμεσίου ἀπὸ τὸν Cerbanus ἐξεδόθη ἀπὸ τὸν Β. Tesebessy, Translatio latina S. Maximi Confessoris, De Caritate, saec. XII in Hungaria confecta, Budapest, 1944. Γιὰ τὶς μεταφράσεις τοῦ Cerbanus βλ. J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 399-404. Γιὰ τὶς μεταφράσεις τοῦ ἔργου τοῦ Δαμασκηνοῦ γενικὰ βλ. τὶς σχετικὲς εἰσαγωγὲς στὴν ἔκδοση τοῦ Bonifatius Kotter.
51. Γιὰ τὴν κίνηση τῆς συστηματικοποίησης καὶ κωδικοποίησης τῆς Θεολογικῆς σκέψης στὸ Μεσαίωνα κατὰ τὸν 12ον αἰώνα, βλ. J. de Ghellinck, Op. cit. Γιὰ τὸ ἔργο τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ βλ. Ibid. σελ. 213-373.
52. Γιὰ τὸ ἔργο τοῦ Gandulfus καὶ τὴ σχέση του μὲ τὸν Πέτρο Λομβαρδό, βλ. Ibid. 297 κἑξ.
53. P. Minges, Zum Gebrauch der Schrift "de fide Orthodoxa" des Joh. Damascenus in der Scholastik ἐν Theologische Quartalschrift, 96, 1914, σελ. 227-228.
54. J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 408-409.
55. Tὸ σύνολο τῶν ἀναφορῶν στὸ Δαμασκηνὸ ἀπὸ τὸν Πέτρο Λομβαρδὸ δίδεται ἀπὸ τὸν Ghellinck, Op. cit. σελ. 368-371, ἀπὸ τὸν Gandulfus, ibidem, σελ. 335-338.
56. Ibidem, σελ. 242• πρβλ. σελ. 379-383.
57. Ibidem, σελ. 410-412, 414-415.
58. Πέτρος Λομβαρδὸς Βιβλ. Ι: Περὶ τοῦ Θείου καὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος ~ Δαμασκηνός,Ὀρθ. Πίστ. κεφ. 1-14 (Kolter) = ΙΙ,1-14 (PG, 94, 790-862): Περὶ Θείου καὶ Ἁγίας Τριάδος.
Πέτρος Λομβαρδὸς Βιβλ. II: Περὶ κτίσεως (Ἄγγελοι, ἑξαήμερον, πτῶσις καὶ χάρις) ~ Δαμασκηνός,Ὀρθ. Πίστ. 15-44 (Kotter) = II, 1-30 (PG, 94, 862-980): Περὶ αἰῶνος, περὶ Δημιουργίας, περὶ ἀγγέλων, δαιμόνων, περὶ κτίσεως οὐρανοῦ, οὐρανίων καὶ λοιπῶν φυσικῶν φαινομένων, περὶ ἀνθρώπου, ψυχολογία ἀνθρώπου, σχέσεις ἀνθρώπου καὶ Θείου.
Πέτρος Λομβαρδὸς Βιβλ. III: Ἐνανθρώπισις Λόγου, ἀρετὲς καὶ ἁμαρτήματα, παραγγέλματα - Δαμασκηνός,Ὀρθ. Πίστ. κεφ. 45-73 (Kotter) = III, 1-20 (PG, 94, 981-1102): Θεία οἰκονομία, ἐνανθρώπισις Λόγου, φύσεις τοῦ Χριστοῦ, ἀνθρώπινα πάθη, ἀρετές, κακίες, ἁμαρτήματα.
Πέτρος Λομβαρδός, Βιβλ. IV: Μυστήρια - Δαμασκηνός,Ὀρθ. Πίστ. κέφ. 74-100 (Kotter) = IV, 1-27 (PG, 94, 1101-1228): Μυστήρια, ζητήματα λατρείας κλπ. Γιὰ τὶς ὁμοιότητες καὶ διαφορὲς μεταξὺ Λομβαρδοῦ καὶ Δαμασκηνοῦ βλ. P. Minges, Op. cit. σελ. 229-230.
59. J. de Gellinck, Op. cit. σελ. 383-385.
60. Ibidem, σελ. 235-236.
61. Ἐνδεικτικὰ ἀναφέρω ἐδῶ μερικὲς ἀναφορὲς στὸ Δαμασκηνὸ σὲ ἔργα ποὺ γράφτηκαν πρὶν ἀπὸ τὴ μετάφραση τοῦ Burgundius: Στὸ Δαμασκηνὸ ἀναφέρεται ὁ Reban Maur, ὁ ὀργανωτὴς καὶ ἡγούμενος τοῦ μοναστηριοῦ τῆς Fulda στὸ ἔργο του De institutione clericorum, ποὺ ἡ σύνθεσή του εἶχε τελειώσει τὸ 819. Ἡ ἀναφορὰ βρίσκεται σὲ ἕνα ἀπὸ τὰ ἀρχαιότερα χειρόγραφα τοῦ ἔργου (10ος αἰώνας). Ὁ Ghellinck (Op. cit. σελ. 385, σημ. 4) διερωτᾶται ἂν μπορεῖ ν' ἀποτελέσει ἀπόδειξη ὅτι ὁ Δαμασκηνὸς ἦταν γνωστὸς στὸν ἡγούμενο τῆς Fulda κατὰ τὸν 9ον αἰώνα, ἢ ἔστω καὶ στὸν ἀντιγραφέα τοῦ 10ου αἰώνα, ἤ, ἀκόμα, ἂν πρόκειται γιὰ κακὴ μεταγραφὴ τοῦ ὀνόματος τοῦ Damasus, ποὺ ἔχουν τὰ περισσότερα χειρόγραφα, καὶ ἐπιλέγει: κάθε μία ἀπὸ τὶς δύο ὑποθέσεις εἶναι πιθανή. Τὸ ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ εἶναι γνωστὸ στὸν Ἄνσελμο τοῦ Havelberg, ποὺ εἶχε πάρει μέρος μαζὶ μὲ τὸν Burgundius στὴν ἀποστολὴ τοῦ 1136 κι ἔπειτα σὲ ἄλλες ἀποστολές, ἂν σωστὰ ἀποδίδεται σ'αὐτὸν τὸ ἀνέκδοτο ἔργο «Dediversitate naturae» τοῦ ὁποίου ὁ Kenneth M. Setton (Op. cit. σελ. 25, σημ. 44) δίδει τὸ κάτωθι ἀπόσπασμα:
Gratias ergo quantas potero pietati divine agere non cesabo que longis suspiriis et sollicitudini meae finem hunc facere digmata est, ut jam cum Cyrillo Alexandrino et lohane Damasceno non idem esse personam et naturam cumque magno Basilio et Gregorio theologo non idem esse personales proprietates, personas et essentiam.
Ἀναφορὰ ἀκόμα στὸ Δαμασκηνὸ βρίσκεται στὸ Ὑπόμνημα τοῦ ἴδιου τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ στὴν Ἐπιστολὴ τοῦ Παύλου πρὸς Ρωμαίους, γνωστὸ ἀπὸ τὸν Gerhock ἀπὸ τὸ 1142. Ό Ghellinck (Op. cit. σελ. 215, σημ. 5) ὑποθέτει ὅτι πρόκειται γιὰ μεταγενέστερη παρεμβολή.
Μὲ τὴ μέθοδο τῶν μεταγενεστέρων παρεμβολῶν ἐξηγεῖ ἐπίσης ὁ Ghellinck (Op. cit. σελ. 104-112, 381, σημ. 4) τὶς συχνὲς ἀναφορὲς στὸ Δαμασκηνὸ ποὺ βρίσκονται στὰ διάφορα χειρόγραφα ποὺ περιέχουν συλλογὲς ἀποσπασμάτων ἀπὸ τὰ ἔργα Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας ἢ διάφορα ὑπομνήματα καὶ σχόλια ποὺ ἡ χρονολόγησή τους δὲν εἶναι σίγουρη.
62. Γιὰ τὸ πλῆθος τῶν χειρογράφων τῆς λατ. μετάφρασης τοῦ Δαμασκηνοῦ ἀπὸ τὸν Burgundius βλ. J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 406-412, πρβλ. Ρ. Minges, Op. cit. σελ. 228-229. Γιὰ τὴ μετάφραση τοῦ Robertus Grossetesta, ποὺ χρησιμοποιεῖ ὁ Duns Scot καὶ τὴ γνώριζε καὶ ὁ Roger Bacon βλ. J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 386-393. Γιὰ τὸ μεταφραστικὸ ἔργο τοῦ Grossetesta καὶ τὴ δραστηριότητά του γιὰ τὴ διάδοση τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων βλ. Kenneth Μ. Setton, Op. cit. σελ. 60 κἑξ. ὅπου πλούσια βιβλιογραφία. Γιὰ τὶς ἐκδόσεις τῶν μεταφράσεων ἔργων τοῦ Δαμασκηνοῦ ἀπὸ τὸν Grossetesta βλ. Β. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, I, Berlin, 1969, σελ. 9-10.
63. Ἡ σημείωση τοῦ Θωμᾶ Ἀκυινάτη ἡ σχετικὴ μὲ τὴ θέση τοῦ Δαμασκηνοῦ στὸ ζήτημα τῆς ἐκπόρευσης τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἶναι χαρακτηριστική: Ὁ Θωμᾶς (S. Th. 1α, XXXVI, 2) στὸ πρῶτο μέρος τοῦ ἄρθρου ὅπου ἀντιπαραβάλλει τὶς διάφορες γνῶμες τῶν «αὐθεντιῶν» παραθέτει καὶ τὴ γνώμη τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἀπ' ὅπου ἐξάγεται τὸ συμπέρασμα ὅτι τὸ Ἅγιον Πνεῦμα δὲν ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ υἱοῦ: Praeterea Damascenus dicit "Spiritum Sanctum ex patre dicimus, et Spiritum Patris moninanus; ex Filio autem Spiritum Sanctum non dicimus; Spiritum vero Filii nominamus "Ergo spiritus Sanctus non procedit a Filio. —Ὀρθ. Πίστ. 8 (I, 8): PG, 94, 832 = B. Kotter, II, 30: Tὸ δὲ πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ ἐκ τοῦ πατρὸς λέγομεν καὶ πνεῦμα πατρὸς ὀνομάζομεν, ἐκ τοῦ υἱοῦ δὲ τὸ πνεῦμα οὐ λέγομεν, πνεῦμα δὲ υἱοῦ ὀνομάζομεν». Πρβλ. ἐπίσης S.Th. Ια, XXXVI, 2 ad secundum. Στὸ συλλογιστικὸ ὅμως τμῆμα τοῦ ἴδιου ἄρθρου ὅπου ὁ Θωμᾶς προτείνει τὶς δικές του ἀναλύσεις γιὰ τὴν ὑποστήριξη τοῦ Filioque, στὸ τρίτο σημεῖο, ἐπανέρχεται στὴ γνώμη τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ γράφει:
"Ad tertium dicendum, quod Spiritum Sanctum non procederet a Filio, primo fuit a nestorianis introductum; ut patet in quodam symbolo nestorianorum demnato in Ephesina Synodo. Et hunc errorem secutus fuit Theodoretus nestorianus et plures post ipsum, iter quos fuit etiam Damascenus. Unde in hoc, ejus sententiae non est standum. Quamvis a quibusdam dicatur quod Damascenus sicut non confitetur Spiritum Sanctum esse a Filio, ita etiam non negat ex vi illorum verborum". Εἶναι προφανὴς ἡ προσπάθεια τοῦ Θωμᾶ νὰ διαχωρίσει τὴ θέση του ἀπὸ τὸ ἐνδεχόμενο συμπέρασμα τοῦ κειμένου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἀλλὰ εἶναι ἐπίσης φανερὴ ἡ μεγάλη σημασία ποὺ δίνει στὸ κῦρος τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ ἡ προσπάθειά του νὰ δείξει ὅτι ἡ σκέψη τοῦ Δαμασκηνοῦ ἐπιδέχεται καὶ ἄλλην ἑρμηνεία ποὺ δὲν ἀντίκειται διαρρήδην στὸ δόγμα τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας.
64. J. de Ghellinck, Op. cit. σέλ. 404-412. Πρβλ. Ρ. Minges, Op.cit. σελ. 228-229.
65. Op. cit. σελ. 231-247.
66. Γιὰ τὴν ἐπίδραση τοῦ Δαμασκηνοῦ στὴ δυτικὴ Σχολαστικὴ γενικά, στὸν Θωμᾶ Ἀκυινάτη ἰδιαίτερα, βλ. J. de Ghellinck, Op. cit. σελ. 411. Η. G. Beck, Op. cit. σελ. 480, σημ. 6 (πλούσια βιβλιογραφία). Σημειώνω ἐπιλεκτικά: Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, Friburg, 1909, Ι, σελ. 111-113. Lottin, Psychologie et morale aux XIIème et XIIIème siècles, I, Louvain, 1942, σελ. 70-74, 397-399, 405-408, 420-424. P. Minges, Op. cit. σελ. 225-247.
67. Ἂς σημειωθεῖ ἐπ' εὐκαιρία, ὅτι ὁ Θωμᾶς Ἀκυινάτης, ἐκτὸς ἀπὸ τὶς μεταφράσεις τοῦ Ἀριστοτέλη ποὺ ἔγιναν κατευθείαν ἀπὸ τὰ ἑλληνικὰ ἀπὸ τὸν δομηνικανὸ Γουλιέλμο τοῦ Μοerbeke, ποὺ ἀπὸ τὸ 1265, ὅταν ἦταν ἀκόμα στὸ Βατικανό, εἶχε στενὲς καὶ συνεχεῖς σχέσεις μὲ τὸ Θωμᾶ καὶ ἐργάζονταν γι' αὐτόν, φαίνεται νὰ γνώριζε, ἔμμεσα, καὶ τὶς μεταφράσεις τοῦ Ἀριστοτέλη ποὺ εἶχαν γίνει ἀπὸ τὰ ἀραβικὰ καὶ ἐνίοτε κάνει διάκριση ἀνάμεσα στὶς δύο κατηγορίες μεταφράσεων. Βλ. ἐνδεικτικά: S. Th. Ια, LXXIX, 10 § 3 (II, 69): in quibusdam tamen libris de arabico translatis substantiae separatae quas nos angelos dicimus, intelligentiae vocantur... In libris tamen de Graeco translatis dicuntur intellecuts seu mentes.
Γιὰ τὸ Φλαμανδὸ δομηνικανὸ Γουλιέλμο τοῦ Moerbeke ποὺ ἀπὸ τὸ 1259 εἶχε στραφεῖ πρὸς τὶς ἑλληνικὲς σπουδὲς καὶ ἔγινε ἀργότερα (1278) ἀρχιεπίσκοπος Κορίνθου (ὁ θάνατός του τοποθετεῖται πρὶν ἀπὸ τὸ 1286) καὶ τὸ μεταφραστικό του ἔργο βλ. Kenneth M. Setton, Op. cit. σελ. 62-63. Πρβλ. Dictionnaire de Théologie catholique, Tables générates, Paris, 1951, col. 1999, ὅπου καὶ ἡ παλαιότερη βιβλιογραφία.
68. Γιὰ τὶς πηγὲς τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ βλ. κυρίως τὶς εἰσαγωγὲς καὶ τὶς λεπτομερεῖς παραπομπὲς στὶς πηγὲς αὐτὲς ποὺ σημειώνει προσεκτικὰ στὴν ἔκδοση τῶν ἔργων τοῦ Δαμασκηνοῦ ὁ Β. Kotter, Die Schriften der lohannes von Damaskos, I-III, τὴν ὁποίαν καὶ χρησιμοποιῶ ἐδῶ παράλληλα μὲ τὴν ἔκδοση τοῦ Lequien (P.G., 94).
69. Χρησιμοποιῶ τὴν ἔκδοση: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, diligenter emendata, Nicolai, Sylvii, Billuart, et C. J. Drioux notis ornata, I-VII τόμοι, Parisis, 1880 (σὲ παρένθεση σημειώνονται οἱ τόμοι καὶ σελ. στὴν ἔκδοση αὐτή). Δὲν μοῦ ἦταν προσιτὲς οἱ τελευταῖες ἐκδόσεις: R.J. Batten, S. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Latin Text and English Translation, Introduction, Notes, Appendices and Glossaries, Blackfiars, London; (Xρ.) καὶ Thomas von Aquin, Summa Theologica, übersetst und Kommentiert von Dominikanern und Benediktinern Deutschland und Österreichs. Herausgegeben vor der Albertus-Magnus Akademie Walberger bei Köln. Hauptschriftleiter P. Heinrich M. Christmann, F.H. Kerle-Verlag Styria, τομ. 1-36, Heidelberg, Graz, Wien-Köln.
70. Βλ. παραπάνω σελ. 137.
71. Ἡ πατρότητα τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ γιὰ τὴν ὁμιλία αὐτὴ (PG, 95, 246-278): Μακαρίου Ἰωάννου, Περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων, ὅπως ἂν αἱ ὑπὲρ αὐτῶν γινόμεναι λειτουργίαι καὶ εὐποιίαι τούτους ὀνίνησιν, τὴν ὁποίαν πολλὰ χειρόγραφα, ἀλλὰ καὶ βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, προσγράφουν στὸ Δαμασκηνό, ἀμφισβητήθηκε ἤδη ἀπὸ τὸν Λέοντα Ἀλλάτιο (PG, 94, 35-38, 139-146). Ἀπὸ τοὺς νεώτερους μελετητὲς μερικοί, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ ὁ Κ. Δυοβουνιώτης (Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 13, 1914, σελ. 153 κἑξ. καὶ id. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός. Ἀθῆναι, 1903), τὴν θεωροῦν γνήσιο ἔργο τοῦ Δαμασκηνοῦ. Εἶναι πιθανὸν ὅτι ἡ ὁμιλία αὐτὴ γράφτηκε ἀπὸ τὸν Μιχαὴλ Σύγκελλο: H.G. Beck, Op. cit. σελ. 484. Ὅπως καὶ ὁ Lequien (PG, 95, 246) δὲν κατάφερα νὰ βρῶ τὴ μεσαιωνικὴ λατινικὴ μετάφραση ποὺ χρησιμοποίησε ὁ Θωμᾶς.
72. Στὰ κέφ. 26-43 (II, 12-29) ὁ Δαμασκηνὸς στηρίζεται κυρίως στὸ ἔργο τοῦ Νεμεσίου «Περὶ φύσεως ἀνθρώπου», στὸ Γρηγόριο Νύσσης καὶ στὸ Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή. Ἀπὸ τὰ ἔργα αὐτὰ ἀντιγράφει ἐνίοτε ὁλόκληρα χωρία. Βλ. τὴν ἔκδοση Β. Kotter, II, 75 κἑξ.
73. Ἡ ἄμεση ἐπίδραση τοῦ Δαμασκηνοῦ στὸ σχέδιο τῆς Summa Theologica ὑποστηρίχτηκε ἀπὸ τὸν Ehrhard ἐν Κ. Krumbacher, Geschichte der Byzantinischen Litteratur, München 1897, σελ. 70. Ὁ Douflo ἀφιέρωσε διδακτορικὴ διατριβὴ γιὰ τὴν ἐπίδραση τοῦ Δαμασκηνοῦ στὸ Θωμᾶ Ἀκυινάτη, ποὺ δὲν γνωρίζω τὸ περιεχόμενό της παρὰ ἀπὸ τὸ δημοσίευμα: Saint Jean Damascene, source de Saint Thomas ἐν Bulletin de Littérature ecclésiastique, 1906, σελ. 126 κἑξ. Βλ. ὅμως J. de Ghellinck, Op.cit. 235 κἑξ., 383 κἑξ.
74. Βλ. σελ. 137-139.
75. Πρέπει νὰ σημειωθεῖ ἐδῶ ὅτι ἡ μόνη παραπομπὴ τοῦ Θωμᾶ στὸ Δαμασκηνὸ (S.ΤΗ. Ια, Ι, 7: dicit enim Damascenus "In Deo quid est dicere impossibile est") ἀναφέρεται στὴνὈρθ. Πίστ. 4 (I, 4) καὶ ὄχι στὸ III, 24 (ὅπως σημειώνουν μερικὲς ἐκδόσεις): ὅμως ἐπὶ Θεοῦ, τί ἐστιν, εἰπεῖν ἀδύνατον κατ' οὐσίαν (PG, 94, 797 = Β. Kotter II, 13).
Διδακτικὴ εἶναι ἡ παραβολὴ τοῦ κεφ. 3 τῆς Διαλεκτικῆς τοῦ Δαμασκηνοῦ (PG, 94, 533-536 = Β. Kotter, Ι, 56-59) μὲ τὰ ἄρθρα 3, 4 καὶ 5 τῆς Quaestio 1 τῆς Summa Theologica, Pars la, ὅπου ὁ Θωμᾶς ἀναπτύσσει ἀνάλογα μὲ κεῖνα ποὺ ἀναπτύσσει ὁ Δαμασκηνός, τὸν ὁποῖον ὅμως ὁ Θωμᾶς δὲν ἀναφέρει.





Κεφάλαιο 5
Θὰ ἤθελα νὰ τελειώσω τὴν κάπως ἀποσπασματικὴ αὐτὴ ἔκθεση μὲ κάποιες γενικότερες παρατηρήσεις: Ὡς τὸν 11ον αἰώνα ἡ πνευματικὴ πρωτοβουλία παραμένει ἀκόμα στὸ Βυζάντιο, ποὺ ἐξακολουθεῖ νὰ παρέχει ἀφορμὲς ἔμπνευσης στὴ Δύση, καθὼς καὶ πρότυπα. Ἀπὸ τὸ 12ο ὅμως καὶ πέρα καὶ κυρίως κατὰ τὸν 13ον καὶ 14ον αἰῶνες ἡ πρωτοβουλία θὰ περάσει στὴ Δύση.

Ὁ βυζαντινὸς κόσμος θὰ μεταβάλλεται συνεχῶς ὡς τὴν τελικὴ πτώση τῆς Αὐτοκρατορίας, ἀπὸ οἰκονομική, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ πνευματικὴ ἄποψη, σὲ περιφερειακὸ συγκρότημα. Δὲν εἶναι πλέον οἱ Βυζαντινοὶ ποὺ στέλνουν τὰ ἑλληνικὰ πνευματικὰ δημιουργήματα στὴ Δύση καὶ μετέχουν στὴ μετάφρασή τους. Εἶναι οἱ ἴδιοι οἱ Δυτικοὶ ποὺ ἀναζητοῦν στὴν Ἀνατολὴ τὰ ἔργα τῶν Ἑλλήνων φιλοσόφων καὶ τῶν μεγάλων θεολόγων τῆς Ἀνατολῆς καὶ τὰ μεταφράζουν λατινικά. Ἀπὸ τὸν 13ον αἰώνα καὶ ἑξῆς οἱ ρόλοι τῶν δύο μεγάλων περιοχῶν τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ ἀντιστρέφονται. Οἱ πρωτοβουλίες ἔρχονται ἀπὸ τὴ Δύση ποὺ δείχνει τέτοια πνευματικὴ τόλμη ποὺ ἡ Ἀνατολὴ ἔχει σπάνια γνωρίσει(76). Ἡ δυτικὴ σκέψη μεταφέρεται στὸ Βυζάντιο. Ἀπὸ τὸν 14ον αἰώνα τὸ ἔργο τοῦ Θωμᾶ Ἀκυινάτη μεταφράζεται ἑλληνικὰ καὶ ἡ σκέψη του ἐπηρεάζει φίλους καὶ ἀντιπάλους(77). Ἂς θυμίσουμε ὅτι ὁρισμένες βυζαντινὲς προσωπικότητες ἔχουν πλήρη συνείδηση τῆς πολιτισμικῆς αὐτῆς ἀντιστροφῆς ποὺ ἀκολουθεῖ, ἀπὸ τὸν 12ον αἰώνα, τοὺς ρυθμοὺς καὶ τὶς κατευθύνσεις τῶν οἰκονομικῶν σχέσεων ἀνάμεσα στὴν Ἀνατολὴ καὶ τὴ Δύση. Ἀπὸ τὸ 12ο αἰώνα (1187) τὸ Βυζαντινὸ Κράτος ἀναθέτει σὲ Βενετοὺς τεχνικοὺς τὴ ναυπήγηση πλοίων(78). Ὁ Χαλκοκονδύλης ἀναγνωρίζει τὴν ἀνωτερότητα τῶν Γερμανῶν στὴν τεχνική(79). Ὁ Βησσαρίων συμβουλεύει τὸν Κωνσταντῖνο Παλαιολόγο, Δεσπότη ἀκόμα στὸ Μωριά, νὰ στείλει στὴν Ἰταλία νέους γιὰ νὰ τελειοποιηθοῦν στὶς νέες τεχνικὲς ποὺ ἔχουν ἐκεῖ ἀναπτυχθεῖ, καθὼς καὶ στὴ γενικὴ παιδεία γιὰ νὰ πάψει νὰ θεωρεῖται ὁ λαὸς του ἀμαθὴς καὶ ἐξαρτημένος καὶ ἐπιλέγει: Δὲν πρέπει οἱ Ἕλληνες νὰ ντρέπονται γιὰ τὴ μαθητεία τους στοὺς Λατίνους, ἐφ' ὅσον, ἂν οἱ Λατῖνοι εἶχαν αἰσθανθεῖ ντροπὴ νὰ παραλάβουν ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες τὴν τέχνη καὶ τὴν ἐπιστήμη, δὲν θὰ εἶχαν φθάσει στὸ βαθμὸ τῆς σοφίας ποὺ ἔχουν φθάσει. Ἄλλωστε, οἱ Ἕλληνες δὲν θὰ παραλάβουν ἀπὸ τοὺς Λατίνους παρὰ κάτι δικό τους, ἐκεῖνο δηλαδὴ ποὺ οἱ Λατῖνοι τοὺς ὀφείλουν: Ἡμεῖς δὲ οὐδὲ ἀλλότριον τι ληψόμεθα, ἀλλὰ τὰ αὐτῶν παρὰ τῶν ὀφειλόντων ἀποληψόμεθα, ὀφείλουσι γὰρ οὕτως τοῦ ἀπαιτοῦντος ἀποδοῦναι ἃ μὴ ἀπέλαβον, ἀλλὰ ἔλαβον(80).

Στὶς προτάσεις ὅμως αὐτὲς θ' ἀκουστεῖ ἐπίσης καὶ ὁ ἐπίμονος καὶ κάπως αὐτάρεσκος «ἐθνικιστικός» ἀντίλογος: Ὁ Ἰωσήφ Βρυέννιος ἀπαντώντας στοὺς Λατίνους γράφει: Οὐδεὶς ἡμῶν τῶν ἐνταῦθα ἐν τοῖς Ἰταλίας ἢ τοῖς ἐν τοῖς Γαλλίας ἢ τοῖς ἐν Βρεττανίᾳ παιδευτηρίοις ἐξέμαθε καὶ γεγύμνασται τῶν τῇδε διαλεγομένων τάς πολυστρόφους μεθόδους, ἵνα σοὶ κατ' ἐκείνας ἐριστικῶς διαλέξηται. Ἕκαστος δὲ ἁπλῶς ὅ πιστεύει ἐξαγγέλλει ὡς δύναται(81).

Σημειώσεις
76. Γιὰ τὶς πνευματικὲς σχέσεις ἀνάμεσα στὴ Δύση καὶ τὸ Βυζάντιο ἀπὸ τὸν 12ον ὡς τὸν 16ον αἰώνα, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ μνημονευθέντα ἔργα τοῦ Η. G. Beck, καὶ Η. Hunger, βλ. Kenneth Μ. Setton, Op. cit. σελ. 13 κἑξ. 31 κἑξ., 40 κἑξ. Deno John Geanakoplos, Greek Scholars in Venice, Cambridge Mass. 1962 (Ἑλληνικὴ μετάφραση Χ.Γ. Πατρινέλη, Ἀθῆναι 1965). id. Interaction of the "Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, New Haven and London, Yale University Press, 1976.
77. Γιὰ τὴν τύχη τοῦ ἔργου τοῦ Θωμᾶ τοῦ Ἀκυινάτη στὸ Βυζάντιο βλ. Στυλιανοῦ Παπαδοπούλου, Ἑλληνικαὶ μεταφράσεις Θωμιστικῶν ἔργων. Φιλοθωμισταὶ ἐν Βυζαντίῳ, ἐν Ἀθήναις, 1967, ὅπου καὶ ἡ παλαιότερη βιβλιογραφία. Ἡ ἑλληνικὴ μετάφραση τῆς Summa Theologica ἀπὸ τὸ Δημήτριο Κυδώνη ἐκδίδεται ὑπὸ τὴν διεύθυνση τοῦ Ε. Μουτσόπουλου στὴ σειρὰ τοῦ Corpus Philosophorum graecorum Recentiorum [CPGR]. Ἔχουν ἐκδοθεῖ ὡς σήμερα: Δημητρίου Κυδώνη, Σούμμα Θεολογικὴ ἐξελληνισθεῖσα: CPGR II, I5 (S. Th. 2α 2ae I-XVI), ἐπιμέλεια Γεώργιου Λεοντσίνη καὶ Α. Γλυκοφρύδου-Λεοντσίνη, Ἀθῆναι, 1976. - CPGR, II, 16 (S.Th. 2α 2ae XVII-XXΙΙ), ἐπιμέλεια CPGR, ΙΙ, 17A (S.Th. 2a 2ae, ΧΧΙΙΙ-ΧΧΧΙΙΙ). Ἐπιμ. Φωτίου Α. Δημητρακόπουλου, ὑπομνηματισμὸς Μαργαρίτας Μωρεντάνου, Ἀθῆναι 1980.
Βλ. ἀκόμα παλαιότερες μελέτες τοῦ Ε. Μουτσόπουλου ποὺ ἀναδημοσιεύονται στοὺς παραπάνω τόμους: L’hellénisation du Thomisme au XlVe siècle (1974): CPGR, II, 15, σελ. 7-12. —Influences aristotéliciennes dans les traductions des oeuvres de Saint Thomas par Démétrius Cydonès (1977): CPGR II, 16, σελ. 7-10. La technique de reconstitution des citations aristoteliciennes chez Démétrius Cydonès: CPGR, II, 17A, σελ. 7-Ι1.
78. C.L.F. Tafel - G.M. Thomas, Urkunden zur älteren Handels-und Staatsgeschichte der Republik Venedig, I, Wien, 1856, σελ. 196: Veneticis dare debentibus homines aptos ut unusquique eorum preseit preparationi quinque galearum ... et unusquique eorum debet accipere de vestiario domini imperatoris liberalitatis gratia yperpera sexaginta. Πρβλ. Hélène Anloniadès-Bibicou, Etudes d' histoire maritime de Byzance, Paris, 1966, σελ. 25.
79. Λαόνικος Χαλκοκονδύλης, Ἀπόδειξις Ἱστοριῶν II, Bonn, 1843, σελ. 72. Πρβλ. Hélène Antoniades - Bibicou, Op. cit. σελ. 26, σημ. 1.
80. Σ.Π. Λάμπρου, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, τόμ. Δ', ἐν Ἀθήναις, 1930, σέλ. 42. D. Zakythinos, Le despotat grec de Morée, τ. 2, σελ. 356-358.
81. Εὐγενίου τοῦ Βουλγάρεως, Ἰωσὴφ Βρυεννίου τὰ εὑρεθέντα. Ι, Λειψία, 1768, σελ. 454. Πρβλ. G. Podskalsky, Op. cit. σελ. 217.




πηγή: www.myriobiblos.gr 

---